divendres, 23 de setembre de 2016

De la prostitució


Perquè no a la prostitució
(entre altres raons)
A l'Elena                          

Des que la humanitat hi reflexiona, no hem parat d'intentar establir normes de relació que ens duguin a viure una vida bona sigui el que això sigui—, ha estat aquest un ideal que ens ha ocupat de manera intensa. No hi ha ningú que decideixi establir o defensar establir un sistema político-moral basant-se en que aquest és l'idoni per viure una vida de merda. Perquè, no hi ha remei, som animals socials i necessitem viure plegats. Però volem viure bé, i volem que se'ns reconegui que allò que defensem ho sigui o no en la pràctica, això és un altre tema és ple de bon rotllo.

El sistema social en el qual els humans ens vam desenvolupar va ser en un sistema de bandes. En elles la proximitat feia que les relacions entre els individus fossin pròpiament les que s'estableixen al sí de tota família que roman unida. Clar, no és això impediment per les trifulgues ni els desacords, però, tot i així, la proximitat i continuïtat de la convivència feia necessari, tal com fa necessari en una família que conviu sense solució, un lligam de relativa harmonia. En les bandes i aldees que l'antropologia ha estat capaç de ficar el nas certament les actuals prou allunyades de les originals, però, tant se val, les que més ens hi acosten, es comprova que en elles no hi ha grans diferencies d'estatus entre els individus, es comparteix pràcticament tot, la desgràcia i l'èxit: no hi ha bandes amb enormes desigualtats, o són tots rics o són tots pobres, o les passen putes tots o xalen en comú. Es fa difícil, per no dir impossible, imaginar una banda de cinquanta individus, que era el gruix de gent que solia conformar aquests grups, on hi haguera un que manava, amo i senyor, mentre els altres eren serfs, criats, o esclaus de la seva voluntat. On hi haguera una divisió de classes, vaja. De fet, com bé va explicar Marvin Harris (Nuestra especie. Alianza Editorial. Pàg 318), inicialment els primers cabdills eren més aviat els grans distribuïdors, els que aconseguien generar-se respecte per la seva capacitat de donar més que no pas prendre. Tampoc és concebible una banda d'aquest tipus on la misèria, desgràcia, manca d'encert d'un individu fora emprada pels altres a fi de sotmetre'l encare més. Tampoc hi havia lloc per l'espavilat, l'aprofitat, el cara dura.

Cert que el sentiment de comunitat no era sempre, o poques vegades de fet d'aquí ens ve el mal estès a les altres bandes. Quan dues bandes es trobaven solien mercadejar i fer intercanvis, però també podia ser que una volgués sotmetre o extorquir a l'altre, arrabassar-li el territori i/o els recursos, etc. Això sens dubte deuria dur a un enfrontament agre i violent, on, al capdavall, quan un grup duia les de perdre, sempre ho podia resoldre deixant el territori i anant a cercar nous horitzons. És a dir, els putejats sempre podien, tot i les poques ganes, fotre el camp. La terra era prou ample. Potser els d'un grup podien agafar un individu i esclavitzar-lo, però a tota una banda era prou difícil, mantenir esclaus a molta gent implica un enorme esforç de control que va trigar prou en arribar. Que consti que no pretenc fer cap apologia del bon salvatge, els éssers humans destaquem sense cap tipus de dubte en la polaritat col·laboració egoisme, i de tot hi ha hagut sempre, sols vull remarcar que davant la imperiositat que et putegin, mai millor dit els humans, i això inclou a les humanes naturalment, preferim gairebé sempre fotre el camp a una altra banda, si podem.

La possibilitat de control de grans grups de població va arribar, això sí, amb el neolític d'això fa uns dotze, quinze mil anys, quan la terra va passar a ser propietat privada, els grups es varen establir, créixer, i això és fonamental aconseguir tenir excedents acumulables en mans de pocs. Ja sé que ho faig molt resumit, però podem dir que va ser a partir d'aleshores que el problema polític, d'organització en estats, comunitats, ciutats, reialmes, imperis, etc., com els vulguem dir, va sorgir. Sobre tot perquè va aparèixer l'esca del mal, doncs va començar a haver rics i pobres, i amb això, un determinant de poder. Poder es la capacitat de fer el que a un li plau, i de fer fer als altres el que a un li plau. No fa falta llegir a Foucault per adonar-se que en tota relació el poder s'hi fa palès, sia de manera més o menys ferma o difosa. I no hi ha dubte, tampoc calen moltes llums ni estudis elaborats, si ets ric tens més poder que si ets pobre. Això són faves comptades. 

L'aparició de societats complexes va venir aparellada com deia a l'inici amb la discussió de com havien de regir-se les relacions en el seu sí, si bé originalment els rics i poderosos ser ric es poder, entre altres coses de pagar soldats i coaccionar— van imposar la seva llei, això va dur a tenir un enorme conflicte social. En el procés de civilització, això és a l'època clàssica, el conflicte entre rics i pobres no parlem aquí d'esclaus o de dones, que això són figues d'un altre paner que té el seu propi marro, sinó de ciutadans que es consideraven lliures va marcar profundament les reflexions i actuacions polítiques. Tot i que situar la democràcia —la nostra, la que entenem avui— al que succeí a l'Hélade fa dos mil cinc-cents anys no deixa de ser una projecció un xic agosarada, sí que sorgeix allí el germen del que això significa. Soló, un dels set savis de l'antiguitat, va legislar dient que els rics havien de perdonar els deutes als pobres i no els podien esclavitzar, ja que les tensions que d'això es derivaven generava un malestar social considerable. Les disputes sobre si la democràcia havia de estar sota l'empar de rics, dels pobres o de tots plegat ve de lluny. 
 
Des de ben aviat, val a dir, des de l'inici, les societats humanes civilitzades —potser també abans apareix ja el germen del masclisme però segurament d'una manera molt més tènue— es van conformar en societats classistes i masclistes, on uns pocs, els poderosos —i això vol dir poder coactiu per la força i per la riquesa, com ja s'ha dit dues coses que solen anar juntes— determinaven la vida dels menys poderosos. Al final de l'equació sempre les dones sotmeses. Els romans —dels qui hem heretat la cosmovisió jurídica, per bé o per mal—ho tenien clar, hi havia els sui iuris, això és els que podien determinar com viure la seva vida, els que tenien a les seves mans la capacitat de fer amb la seva vida el que els semblava, els que tenien la llibertat de viure com volien, i els alia iuris, que eren els que depenien d'un altre per a poder viure (d'aquí el mot alienat, tots els qui no viuen sota la seva pròpia determinació sinó sota la d'un altre). Els alia iuris eren, per començar, les dones, seguit dels esclaus, estrangers, serfs i tota la patuleia que segueix. Naturalment, si eres esclava, estrangera, serva a més a més de dona, ho tenies xungo sobre xungo. 
 
L'evolució del pensament social, polític i moral dels últims dos mil anys no ha fet més que intentar llimar aquestes diferències, o al menys que no fossin el resultat d'una imposició forçada —tots els tirans tenen ínfules de bones persones—, això és, que fossin el resultat de la natura, o del que déu havia determinat, o de la raó. Un intent fallit, costa entendre que el sotmetiment d'uns al poder dels altres sigui un fet raonable i natural. 
 
Al llarg dels temps sempre hi ha hagut persones sotmeses, alienades, esclavitzades, i, naturalment dones arraconades per la misèria i, a més a més, pel masclisme. Amb tot, no ha estat fins l'arribada de la modernitat i el capitalisme més flagrant que això resulta més conflictiu, si més no perquè ens toca de ple. Els éssers humans han lluitat per alliberar-se de la dependència, de l'esclavatge, de la submissió, de la prostitució —això és vendre's a un mateix per necessitat—, i les dones —i val a dir entre elles, al menys alguns homes— han lluitat per alliberar-se també del masclisme. Hi ha hagut avenços i retrocessos —massa retrocessos— en les conquestes socials, sempre resultat d'una enorme i sagnant lluita.

A banda de tot això, el capitalisme, que vol dir bàsicament que tot es compra i es ven i on l'objectiu final és el benefici per damunt de qualsevol altra consideració, va necessitar una enorme transformació de les condicions sociopolítiques preexistents per a poder aparèixer, perquè el poder per a poder ser exercit de manera «natural», és a dir, sense anar repartint bufes constantment, li manca una certa estructura (Karl Polanyi ho explica molt bé en el seu magnific treball La gran transformación. FCE.), bàsicament i ras i curt, la despossessió de les masses de població de qualsevol recurs que les permetés desenvolupar la seva vida pel seu compte. Tancaments, enclotures, privatitzacions, eliminació de comunals, etc., van deixar als camperols i als pobres, al poble, sense res, i de retruc van diluir els lligams de les comunitats en les que aquests vivien. Els va deixar sense la possibilitat d'anar a una altra banda, com podien haver fet abans del neolític, o com es feia gràcies a la colonització de territoris verges (no entrem aquí en si aquests tenien pobles al seu sí, suposem que fossin verges). En aquest procés, les dones, a més d'estar explotades a dins l'àmbit familiar, essent subsidiàries al pare, al marit i a la cura dels fills, quan no sotmeses a la prostitució pura i dura, van tenir afegida «l'alliberació» de poder ser explotades a la fàbrica. Lliurement, és clar, ningú «empitona» amb una pistola per obligar. Per si no n'hi havia prou, si al llarg dels temps fer de puta era quelcom malvist i menyspreable, els qui defensen la prostitució les volen atorgar també la llibertat de poder fer de putes, de nou, lliurement, respectabilísimament, és clar.

Com digué Marx, els pobres van quedar alliberats de tot, de rei, de senyor, de costums, de recursos, de lligams socials, se'ls va deixar només amb una mà davant i l'altra darrera, sense cap lloc on caure vius —qualsevol lloc és bo per caure mort— amb només la seva força de treball com a possibilitat d'obtenir recursos per viure. Marx es fa ressò de la història de Mr. Peel, qui va voler importar el procés capitalista a Austràlia, enduent-se fins l'últim cargol per muntar la fàbrica i, amb això, també, ja que no era idiota, naturalment els obrers, però no va endur-se'n les condicions estructurals que permetien que els obrers estiguessin desposseïts de tot, amb el que al haver terra lliure, aquests desagraïts preferien anar a fer-se un hortet pel seu compte que no pas anar a la fàbrica a guanyar-se el sou (no van trigar gaire en importar també l'estructura de marres)

Plató i Aristòtil i Kant i altres ja ho deien, democràcia sols pot ser possible si els qui voten són lliures, si també voten els qui depenen d'un altre, es donen vots al patró dels dependents, amb el que un home (les dones van trigar encara a poder fer-ho) un vot ja no era veritat. Lliure sols és qui té recursos per viure pel seu compte, ni que això sigui ser propietari d'un eximi tros de terra que permet conrear el necessari per viure. La seva solució, la d'aquests prohoms, va ser fer un cens censatari, olé!, que votin només els rics i el pobres que s'aguantin. La solució de Marx s'encaminava a alliberar els dependents i fer-los lliures, a que els alia iuris passessin a ser sui iuris. Clar que això volia dir canviar l'estructura social, recuperar d'alguna manera la disposició dels desposseïts a posseir els mitjans que els permetes viure sense dependre d'un altre. Quan tota la terra té propietari, i la riquesa té una distribució esbiaixada, es fa difícil una redistribució, als afavorits per aquesta història no els fa cap gràcia deixar anar el que han acumulat, i als qui no ho han estat, d'afavorits, per allò que va dir Gramsci de l'hegemonia cultural, potser tampoc, perquè al que aspiren és a passar a ser part de l'altre bàndol.

Amb això arriben les lluites dels obrers, dels pobres, dels desposseïts, que són les que han anat conquerint els drets dels que avui fem gala, uns drets fruit d'una lluita mortal i violenta, de dolor i patiment, on els retrocessos són tant constants com els avenços. Avui estem en un moment de franc retrocés, la victòria del neoliberalisme i del capitalisme més salvatge, del benefici i la compra venda de tot, impregna els esperits de la majoria de persones, l'hegemonia cultural es fa més evident que mai. Mentre, seguim essent molts que lluitem per assolir una societat on les persones siguin lliures i puguin dirimir la seva vida sense haver-se de sotmetre ni vendre's a l'arbitri d'un altre; on, en tot cas, l'únic que cabés fora l'intercanvi d'allò que un o una produeix de manera lliure. Una societat de persones lliures que conviuen amb persones lliures.

En aquesta lluita la prostitució és un element que genera una agre discussió entre els qui n'estan a favor i els qui n'estem en contra. Diuen aquells que estar en contra la prostitució no és res més que una visió puritana i estreta de la capacitat de qualsevol de fer servir el seu cos com bonament li plagui, que les relacions entre persones són un afer que les incumbeix a elles i els demés no tenim res a dir-hi, que llogar el cony és el mateix que llogar les mans o l'intel·lecte. Que, posats aquí, les dones que es prostitueixen —i els homes que també n'hi ha algun tot i que molts menys— ho fan perquè això les satisfà, els va bé i amb això són persones lliures i emancipades.

La cosa és, però, que qui es prostitueix ho fa perquè necessita aconseguir mitjans de vida, és a dir, per obtenir recursos, i això normalment va lligat a la manca de llibertat de viure una vida raonable sense dependència de ningú. En una societat on les persones que hi viuen, homes i dones, o com diu el segon article de la declaració de drets humans, de qualsevol condició que sigui, tinguessin garantits els recursos per existir sense dependència de ningú, on les dones, que és el cas que ens ocupa, poguessin desenvolupar la seva vida sabent que tenen cobert l'aliment, l'habitatge, l'educació, la sanitat, la cura dels fills, el seu desenvolupament com a persones, que poden aspirar sense més través que les contingències existencials a ser metgesses, o enginyeres, o tractoristes, o dissenyadores, o agricultores, o professores, o treballadores que tenen el poder sobre la seva productivitat, o posi-s'hi aquí el que es vulgui, potser sí que alguna optaria per fer de puta i guanyar algun diner d'aquesta manera (no hi ha gaires putes que vinguin de les classes benestants, si un té la vida resolta això està fora de lloc) però serien tant poques que no pagaria la pena institucionalitzar la cosa com a una funció social, quedaria reduït a l'àmbit estrictament personal (i no entrem aquí, ho faria molt llarg i, penso, tampoc cal, en si davant la llibertat d'algú a vendre's hi ha la llibertat d'un altre a comprar-la, comprar-lo. Penso que podríem estar d'acord en la primera part, un és amo de sí mateix i pot fer el que vulgui amb sí mateix, però mai en la segona, un no pot ser amo, posseir, d'un altre sota cap condició, amb el que la cosa acaba).

Perquè alliberar les dones no passa perquè puguin ser putes lliurement, del que es tracta és de donar-les la llibertat de no ser putes, no la llibertat de ser-ho, el mateix passa amb el burka, no es tracta de prohibir o permetre que puguin dur el burka, es tracta que tinguin la llibertat de no dur-lo, cosa que sens dubte farà que el portin molt poques dones, que es prostitueixin molt poques dones. Es tracta que siguem amos de la nostra vida, sui iuris, homes i dones, és tracta, per seguir amb el que s'ha dit abans, de tenir sempre l'opció d'anar a fer-se un hort a una altra banda, de que ningú se senti en la «llibertat» de triar entre la «bolsa o la vida», i llavors haurem conformat un món on podrem deixar que cadascú faci lliure i bonament el que cregui convenient, abans d'això, parlar que la regulació de la prostitució és un alliberament només és marejar la perdiu i com deia Manuel Sacristán, no anar en serio.

divendres, 24 de juny de 2016

Reseña: El cerebro moral. P. S. Churchland





El cerebro moral.
Lo que la neurociencia nos cuenta sobre la moralidad.
Patricia S. Churchland1



Patricia S. Churchland (1943), es una filosofa canadiense norteamericana. Graduada con honores por la Universidad British-Columbia, cursó también estudios en la Universidad de Pittsburgh así como en la Universidad de Oxford. Fue profesora de filosofía en la Universidad de Manitoba y del Salk Institute for Biological Studies, siendo actualmente profesora emérita del departamento de filosofía de la Universidad de San Diego. Es miembro de la American Academy of Arts and Science.
Sus intereses la han llevado a estudiar la relación entre la filosofía y la neurociencia (en la llamada neurofilosofía), sosteniendo un reduccionismo de la filosofía moral y la conciencia al materialismo del cerebro. Churchland defiende que entender como funciona el cerebro es esencial para entender la mente, la conciencia, el libre albedrío, la toma de decisiones, la ética y la moralidad, el aprendizaje, la religión, etc., en definitiva, el comportamiento humano.
En este trabajo, Churchland indaga sobre qué nos dice la neurociencia respecto a la moral. No hay duda que los seres humanos somos seres sociables por naturaleza, la cuestión es averiguar por qué lo somos y qué mecanismos biológicos nos permiten serlo, ya que, si somos algo, ese algo debe indiscutiblemente estar establecido en nuestra capacidad ontogenética. Si bien a lo largo de los siglos la filosofía moral ha tendido a establecer la conducta moral fundamentandola en la razón y la cultura, no hay duda que nada podríamos hacer o ser si nuestra ontología como seres vivos no nos lo permitiera. La forma de sociabilidad de los humanos tiene mucho que ver en la forma en que los mamíferos son sociales, y de ello se deriva que cabe una búsqueda evolutiva de los mecanismos biológicos que la hacen posible, que hacen que las conductas de sociabilidad fueran seleccionadas. De hecho, los circuitos del cerebro son quienes organizan esa sociabilidad, o al menos la permiten. Entender la evolución de la sociabilidad de los mamíferos, de los que sin lugar a dudas formamos parte, nos conduce —según Churchland a entender como surge la moralidad humana.
No obstante, Churchland es cauta, acepta de entrada que establecer los preceptos morales que postulan lo que debería ser desde los hechos naturales, que son aquello que es y que son los que la ciencia puede desentrañar, comporta una enorme dificultad y puede dar lugar a acusaciones de «cientismo» con pretensiones de explicar aquello que no puede. Ello, sin embargo, no es óbice para intentar encontrar algo tangible, algo que alumbre la moralidad con algo más que una simple exposición de opiniones filosóficas trascendentes, más o menos razonables, y que la conecte con aquello que conforma nuestra naturaleza humana. La cuestión es: ¿Dónde está el origen de nuestros valores? ¿Por qué tenemos unos valores y no otros? Churchland defiende que la neurociencia, la biología evolutiva y la psicología experimental aunadas permiten dar luz al marco filosófico que rige nuestra naturaleza social. Por tanto, no encara la cuestión desde la cultura, a la que no niega importancia, sino que se ocupa de la problemática desde el punto de vista neuronal y biológico. Su hipótesis principal es que la moralidad se origina en la biología del apego.
Aquello que somos lo somos desde nuestra naturaleza, no cabe ahí o no hace falta ni transcendencia sobrenatural ni exaltaciones de la razón como explicación de eso que somos. Entre eso que somos están los valores éticos con los que regimos nuestra conducta, y todos ellos se sostienen por el funcionamiento de redes neurales y su interrelación. Las normas morales a qué esos valores dan lugar, sin lugar a dudas nada simples como resultado de la complejidad de las relaciones humanas, no pueden dejar de estar cimentadas en aquello que nuestro cerebro acepta o determina como correcto, los seres humanos partimos desde el inicio con un equipamiento neural, fruto de la evolución de los mamíferos, que posibilita la sociabilidad, del cual se deriva una «necesidad» de moralidad.
Para demostrar sus postulados, Churchland analiza qué ocurre en el cerebro, cual es el mecanismo neuroendocrinológico que hace posible nuestra conducta. Ésta no se sostiene en la nada, sino que necesita un sustento fisiológico que la haga posible. No hay duda que determinadas hormonas en especial, la oxitocina, la vasopresina y la dopamina cumplen una función evidente en las sensaciones de dolor y/o placer, y esas sensaciones tienen un correlato directo con aquello que nos parece bueno o malo. Los cambios evolutivos del cerebro y de las hormonas que produce y lo afectan han favorecido la aparición y fijación de rasgos que encaminan al individuo hacia el cuidado no solo de sí mismo algo absolutamente necesario para el sostenimiento de la propia vida—, sino también de los demás.
Parte fundamental de sus pesquisas se derivan de los estudios en humanos y otros mamíferos a la hora de colaborar, negociar o competir por determinado recursos y en donde aparecen sin solución emociones que nos conectan con conductas muy determinadas tales como la confianza, la agresividad, los deseos de colaboración, la ira, el rechazo, etc. Si bien cabe ser cautos a la hora de establecer determinantes específicos de la conducta y las condiciones homeostáticas del cerebro al cabo, ya se ha dicho, la conducta no deja de ser algo sumamente complejo, no hay duda que el correlato existe.
Churchland se muestra muy cauta también a la hora de aceptar términos como innato o universal en el desarrollo de la conducta moral. No defiende en absoluto la existencia de un gen moral, del mismo modo que no hay un gen de la escritura, o un gen que nos empuje a construir barcos de madera. Las presiones que se derivan del entorno, del aprendizaje o de la reflexión son evidentemente importantísimas en el desarrollo de la conducta. Sin embargo, nada de todo ello puede tener lugar sin un circuito neuronal que lo haga posible, que (pre) disponga a los individuos a determinado comportamiento.
Una de las características fundamentales de los seres humanos es el enorme desarrollo del cerebro, especialmente de la corteza prefrontal (CPF), no solo de mayor tamaño que el de otros mamíferos algo relativamente importante, sino especialmente con una mayor densidad neuronal, la cual se considera sede de la inteligencia. Sin embargo acepta Churchland, hay que señalar que las conclusiones de los estudios que relacionan la CPF con la conducta no dejan de ser sumamente especulativas y merecen toda la cautela posible. El conocimiento neurobiológico dista aún de satisfacer las preguntas que aquella suscita. No obstante, los resultados de las investigaciones con las neuronas espejo, su relación con la conducta social y la aparición de la conciencia, profundamente imitativas, son, a pesar de sus limitaciones, estimulantes en el sentido de establecer un marco sistemático de acercamiento. Las neuronas espejo y la empatía parecen tener un correlato incuestionable.
Aceptando las limitaciones de la neurobiología, Churchland se propone establecer, al menos, que los procesos valorativos, las normas y reglas morales que seguimos y nos parecen acertadas, a las cuales solemos dotar valga la redundanciade valor en base a razones o a alguna «metaley» más profunda que las supera, tienen la necesidad de armonizarse con aquello que sentimos, nuestras emociones y nuestras pasiones, las cuales sí son totalmente dependientes de la actividad fisiológica del cerebro. Nuestra autora hace un somero repaso de los problemas que a lo largo de la historia distintos filósofos Aristóteles, Hume, Kant, Bentham, Mill, Rawls, Singer, Moore, etc. han encontrado cuando han tratado de establecer un criterio de norma moral válido y unívoco, esto es, una «regla de oro» o un imperativo categórico, que funcione siempre y en toda ocasión, y que nos sirvan de guía en nuestro actuar. Antes bien sugiere las acciones son previas a las normas. Hay un actuar que nos parece pertinente y posteriormente intentamos establecer discursivamente, dilucidar, una norma moral que lo haga encajar. El dominio normativo no es, pues, autónomo. Nuestras percepciones nos dice están impregnadas de valor. Aquello que nos parece bien está preñado de valor intrínseco, nos lo parece (bueno) porque lo es, no porque se nos dice que lo es.
Como se ha señalado, hay un hiato entre lo que debería ser y lo que es, Churchland defiende que el avance científico y naturalista nos ha permitido, y más nos permitirá en tanto en cuanto lo ensanchemos, establecer lo que debería ser gracias al conocimiento de lo que es, como por ejemplo en el campo de la salud.
No hay duda que la propuesta de Churchland es sumamente interesante, debe haber de alguna manera un sustento fisiológico o natural a nuestro comportamiento. Nada viene de la nada, ha de haber, por tanto, un fundamento material que sirva de sostén a nuestra naturaleza en tanto que seres humanos. Que la naturaleza es moral es algo que han defendido otros autores, como Frans de Waal (2013), quien ha dedicado esfuerzos a entender este mismo problema desde la primatología y el estudio de la fijación de rasgos evolutivos que nos conducen a la cooperación y la empatía. La biología evolutiva demuestra ser un lugar sólido desde el que comprender múltiples procesos de la vida y la naturaleza humanas y/o animales.
Quizá se podría reprochar un exceso de confianza en hallar explicaciones en base a ese reduccionismo biológico. Tal como señaló S. J. Gould (1979), los reduccionismos evolutivos, si no siempre al menos sí muy a menudo, parecen consistir en el arte de narrar cuentos («telling stories»). Es verdad que Churchland se muestra cauta y acepta reiteradamente que el conocimiento del funcionamiento neurocerebral es aún muy limitado y que, por tanto, sacar determinadas conclusiones es, con seguridad, demasiado osado.
Uno de los problemas del reduccionismo moral es que, si todo acto humano está determinado por una causa natural o fisiológica, el libre albedrío entendido tradicionalmente por la filosofía como acto sin causa desaparece, con lo cual, la moralidad en tanto que responsabilidad también, ya que uno no puede ser responsable de aquello determinado de antemano, que no puede ser de otro modo. O bien, como Churchland defiende en otro lugar (2006), debemos modificar qué entendemos por responsabilidad moral. Las elecciones que hacemos nos dice las hacemos con el cerebro, y éste opera causalmente. por tanto no hay, no puede haber, elección incausada, elección que opere en un vacío. En todo caso añade—, lo que podemos hacer es un acto de autocontrol de aquello que está determinado. Me temo que con eso solo esquiva el problema pero no lo resuelve, ya que el autocontrol surge de nuevo en ese cerebro. Por otro lado, lo bueno y lo malo no están, al menos no siempre, asociados al placer o al dolor.
No podemos ir contra nuestra naturaleza, estamos condicionados por ella, pero ¿implica eso que nos determine? Mario Bunge (1985) defiende, como Churchland o de Waal, que la explicación de aquello que somos no necesita de ninguna sustancia enigmática o trascendente, y que la neurofisiología es absolutamente necesaria para comprender al ser humano, pero insuficiente para dar cuenta de estados psicológicos que serían resultado de una emergencia de carácter indiscutiblemente materialista en donde intervienen distintos niveles de la realidad, biológico y social. El aprendizaje, además, es algo tan sumamente abierto que distancia necesariamente la conducta de la biología.
En cualquier caso, debemos reconocer que para entender la mente humana es fundamental entender el cerebro, de lo que se deduce tal como señala nuestra autora que lo importante es seguir investigando, la única forma de dar luz a las múltiples incógnitas que los correlatos entre la mente y el cerebro generan.



Bibliografía:
Bunge, Mario (1985). El problema mente-cerebro. Un enfoque psicológico. Tecnos. Madrid 2011.
Churchland, Patricia S. (2006). «The big questions: Do we have free will?» New Scientist magazine, nº 2578 Pág. 42-45. 18 noviembre de 2006. Recuperado 15 abril de 2016 en:
Churchland, Patricia S. (2011). El cerebro moral. Lo que la neurociencia nos cuenta sobre la moralidad. Paidós. Barcelona 2012.
Gould, Stephen J.; Lewontin, Richard C. (1979). «The Spandrels of San Marco and the panglossian paradigm: a critique of the adaptationist program». Proceedings of the Royal Society of London. Series b, vol. 205, nº. 1161, pág. 581-598.
Waal, Frans de (2013). El bonobo y los diez mandamientos. En busca de la ética entre los primates. Tusquets. Barcelona 2014.
1Patricia S. Churchland (2011). El cerebro moral. Lo que la neurociencia nos cuenta sobre la moralidad. Paidós. Barcelona 2012.

dilluns, 13 d’abril de 2015

Joc, competició i esport










Projecte de recerca

JOC, COMPETICIÓ I ESPORT
Arcadi Garriga Mayugo






























Treball Final de Màster
Màster en Humanitats, Art, Cultura i Societat
Curs: 2n semestre 2013-2014
Universitat Oberta de Catalunya

Director del treball: Roger Martínez Sanmartí




















Aquesta obra està subjecta a una llicència de






«El deporte es la teoría general de este mundo, su lógica popular, su entusiasmo, su complemento trivial, su léxico general de consuelo y justificación: es el espíritu de un mundo sin espíritu».
Federico Corriente, Jorge Montero


«Debemos investigar cómo llegar a una convivencia basada en la cooperación, no por motivos altruistas, sino meramente por motivos egoístas: cooperar nos genera mucha más riqueza a cada uno que competir. Competir es conseguir algo hoy para perderlo mañana, y lo que conseguimos es una fracción de lo que podemos conseguir cooperando».

Antonio Ruíz de Elvira























1 -Introducció
L'interès per fer una anàlisi de l'esport neix arran d'una conversa entre amics de les que se sol dir les persones es dediquen a arreglar el món. Està clar, i el darrer segle n'és una prova, que la racionalitat il·lustrada i la modernitat, tot i els seus èxits i encerts, no han aconseguit esvair el malestar dels éssers humans ni el sofriment de moltes persones. Sota aquesta premissa, en aquella conversa el leitmotiv que hi planejava era quelcom tantes vegades repetit: és possible un món millor?, un món en què els éssers humans assolim la nostra emancipació i plena expressió del què ser un ésser humà implica? Llavors va sorgir la frase que ha donat lloc a tota aquesta reflexió: per assolir un món millor hem de deixar de fer esport. Cal reconèixer que no hi va estar d'acord gairebé ningú.
L'element fonamental que planeja sota aquesta afirmació és l'enorme evidència que vivim en un món altament competitiu, competim per tot, hi ha un afany absolut en ser el primer, el millor, el que guanya, i d'això, l'esport n'és el paradigma. No és possible entendre l'esport sense competir. L'esport, avui element clau de l'educació física, bressola l'aprenentatge de la competitivitat, carregant aquesta qualitat d'un valor positiu, quelcom que convé i val la pena perseguir. Entenent que la vida és competir acabem fent una societat competitiva. Això du a una separació, a un enfrontament inevitable, tant individual com col·lectiu. No es pot negar que el fet antagònic amb el competir, que és el col·laborar, forma també part de la realitat humana, però a la societat capitalista ho fa de manera anecdòtica, com un pal·liatiu als desperfectes que la competitivitat, natural, du a terme.
La qüestió aquí és, no seria millor dedicar-nos a col·laborar en lloc de a competir per tot i en tot moment? Són possibles uns humans no competitius, o almenys, que no siguin tant absolutament competitius com ho som en aquest món que ens envolta? És la competitivitat inevitable? És intrínsecament negativa o hi podem trobar valors positius? Col·laborar, o al menys col·laborar més, és viable? Valdria la pena? Forma part indestriable i preeminent de la naturalesa humana aquest afany competitiu? I l'afany per col·laborar? Col·laborar de manera plena és positiu o acabaria essent negatiu i ens duria a l'estancament? A l'abúlia? A l'immobilisme? Fins i tot, a la injustícia?
Al final, fer una reflexió sobre si ens cal ser competitius o no, no deixa de dur-nos, més que a l'esport en sí, a una qüestió política i normativa de les relacions humanes, a com ens organitzem per viure plegats, cosa que, és evident, és inevitable. Dins de la tradició política il·lustrada, de la que d'alguna manera en som hereus, trobem tres elements inqüestionables en l'axiologia social, que són l'individu, la comunitat i la ciutadania. Conciliar aquests elements s'ha plantejat cal dir de manera honesta i seriosa amb grans conceptes i propostes sota, bàsicament, dues concepcions antagòniques: la socialista i la liberal, la que fa incís en el conjunt i la que ho fa en l'individu. No hi ha dubte que no trobarem mai aquestes manifestacions polític-normatives absolutament clares i distintes ja que s'interaccionen sense solució, però sí és cert que la tendència general ens durà a distintes societats. La qüestió que queda suspesa sota d'ambdues és, com queda la ciutadania en cadascuna, entenent per ciutadania a l'individu emancipat en relació amb individus emancipats. Podríem dir que en una se l'empeny a sotmetre's a la voluntat col·lectiva i se'l força a col·laborar amb els altres, i en l'altra, a mantenir un sentiment d'individualisme acusat i competir per la vida i els recursos.
Quan Aristòtil ens deia que l'ésser humà és un animal polític, volia dir que cap esfera de la vida humana queda fora d'aquesta circumstància, tota relació social és política ja que implica, com bé va assenyalar al seu torn Michel Foucault, elements d'autoritat i de poder, que, a més, no necessàriament es formulen sota la coacció o la força, sinó sota l'estructura subjacent a la societat. L'individu separat i autònom no és possible, vivim enredats en la comunitat, en la societat, que és on els elements ontogenètics que conformen la nostra materialització en aquest món formulen allò que serem com a persones. La societat ens fa, o ens fem en la societat. Un no té una comunitat, un és en una comunitat i, certament, en una comunitat el xoc de subjectivitats és inevitable.
Això implica que no és possible l'absoluta llibertat negativa, els altres hi són, fan coses que ens afecten i no ens deixen fer tot el que voldríem. Cal conciliar el pluralisme i acceptar, com digué Kant, que la ciutadania ha de ser un tret universal, el que val per un ha de valdre per tothom. I això no significa establir una uniformització dels individus, sinó que implica l'aparició del pluralisme, del respecte pel ciutadà emancipat i lliure davant d'altres ciutadans que també estan emancipats i són lliures, cadascú des de la seva subjectivitat. Si això és així, competir per tenir més que l'altre no té massa sentit. El que té sentit és poder empènyer al màxim la pròpia subjectivitat dins del respecte mutu.
Cadascuna d'aquelles idees polític-normatives parteixen d'una concepció antropològica particular dels éssers humans. Trobar-se amb la naturalesa humana no deixa de ser un enrenou al que prou autors han dedicat una enorme quantitat de reflexions, tant defensant la seva existència, tot i que omplint-la de pressupòsits ben diferents, con negant-la tabula rasa. L'estat de naturalesa probablement no deixa de ser res més que una reflexió sobre l'ésser humà, una construcció teòrica no hi ha un estat tal del moment zero en el qual apareix l'humà que permet formular, posar un punt de sortida, la comprensió de què som i com hem de relacionar-nos.
La concepció liberal individualista, que és la que més clarament ens aboca a una concepció competitiva de l'existència i és la que conforma el món actual i, de retruc, la que omple l'esport, parteix de la tradició antropològica hobbessiana, en la qual es considera que l'estat de naturalesa de l'ésser humà és l'egoisme més absolut o, si es vol dir més elegantment, el seu auto interès, el que du, indefectiblement, a la guerra de tots contra tots. Locke partirà de la idea que l'estat de naturalesa dels humans és l'absoluta propietat de sí i del fruit del seu treball (no parla de la propietat de coses, com alguns interpreten, sinó de drets), i serà en la vida social on es pervertirà aquest estat natural. Si per Hobbes el contracte social evita el descabalament de l'ésser humà en la seva naturalesa maligna, per Locke, aquest contracte permet la seva expressió natural. Rousseau anirà encara més enllà dient-nos que l'estat de naturalesa humana és l'estat del bon salvatge, l'ésser humà bo que és pervertit a través de la socialització, i per això ens cal un contracte social que permeti l'absoluta expressió d'aquest ésser.
Que competim o col·laborem forma part d'aquest contracte i dóna lloc a diferents tipus de comunitat. Resumint l'evolució d'aquestes idees, tornem a trobar dues concepcions oposades, la que diu a cadascú segons la seva aportació (liberal i competitiva) i la que s'inclina per a cadascú segons la seva necessitat (socialista i col·laborativa). En aquesta qüestió ètica i antropològica és on es voldria posar l'accent en l'anàlisi del joc i l'esport. És a dir, veure com a partir d'un determinat tipus de concepció antropològica humana s'estableixen determinades pautes de conducta, això és, de moral, que ens dirigeixen cap a una sociabilitat determinada. Entendre els humans com egoistes, o entendre'ls com a cooperadors, obre la porta a afinitats electives de comportament.
Els estudis sobre l'esport són múltiples i diversos, tant alabant-lo com desmereixent-lo, des de diferents perspectives disciplinàries i punts de vista. Donat que l'esport s'endinsa en tots els àmbits de la societat, resulta summament difícil fer-ne una radiografia clara i precisa que abasti tot el seu espectre, quan un estira un fil al seu voltant apareixen una multiplicitat de problemàtiques i interrelacions enredades. Mirar-se l'esport com un tot resulta summament difícil. Una aproximació a l'estudi de l'esport demanda, a banda de la seva enormitat, una interdisciplinarietat evident. La intenció final que aquí es persegueix serà, doncs, força modesta.
La transcendència i ubiqüitat de l'esport a la nostra societat és inqüestionable. L'esport constitueix un fenomen omnipresent a les societats contemporànies. No sembla possible imaginar-se el nostre món sense aquest element que traspua a gairebé tots els àmbits en què vivim, l'oci, l'educació, la política, els interessos econòmics, les identitats, el comerç, l'espectacle, etc., essent un dels valorsnaturalment no l'únic, però sí omnipresent que formen part del paradigma de formació de l'ésser humà i de la vida col·lectiva actual. A la cultura contemporània, l'esport és, tal vegada, més rellevant que cap altre aspecte social1. Podríem dir, per aquest caràcter aglutinador de valors, i pels interessos i expectatives que genera, que constitueix una espècie de religió amb seguretat no l'única dels temps moderns.
L'esport es manifesta de múltiples maneres. Tot i que no en totes, en la majoria d'aquestes maneres el fet de jugar sembla estar-hi subsumit. Així, per exemple, diem que juguem a futbol, juguem a tennis, juguem a basquet, etc., però, en canvi, no diem que juguem a atletisme, o juguem a ciclisme, o juguem a automobilisme, entre altres, totes elles maneres de fer un esport. Es pot jugar a córrer, o a anar en bicicleta, naturalment, però no sembla que les darreres activitats esportives es plantegin com un joc, en canvi, sí tenen en comú amb les anteriors que són un esport. Aquí, entendrem l'esport com quelcom que té el fonament últim de la competició.
Jugar és un terme que apliquem d'una manera molt general a una multiplicitat d'accions. Juguem a futbol, com dèiem, però també juguem al cuit d'amagar, a indis i vaquers, a nines, a papes i mames, amb les onades, a bitlles, a cartes, a la ruleta o la loteria, a volar un estel, a llençar una pilota, a la borsa, a ser inventors, a representar un paper, etc., com també podem parlar del joc de la vida, del joc de l'amor, del joc de la política, etc., fins i tot podem jugar a jugar al que sigui. Segons com ho vulguem veure, tot el que es dóna al món és una espècie de joc, tot i que, sens dubte, això és un reduccionisme molt poc satisfactori. La qüestió aquí és, què és això que en diem jugar?
El joc és un fenomen universal no sols dels éssers humans sinó d'una multiplicitat d'espècies tots hem vist uns cadells jugant, i podem afirmar que els elements que formen part del joc estan presents en la vida animal. Gairebé podríem dir que és una manifestació vital que està present inevitablement. El joc, tot i ser una ficció, no deixa de ser una manera la manera d'inserir-se en la realitat, d'aprendre a desenvolupar actituds i capacitats. En canvi, l'esport és un fenomen de la modernitat occidental tot i que, certament, avui estès a tot arreu, d'una cultura particular, d'una manera d'entendre el món i la realitat, que no sempre i això caldrà aclarir-ho ha format part de les activitats humanes. L'esport té, a més a més, un component d'espectacle absent en el joc que el converteix en un fenomen molt especial i que té importants implicacions socials.
L'esport incorpora, amb aquesta espectacularitat —espectacularitat implica l'espectador, una sèrie d'elements identitaris i de socialització molt particulars. L'esport no sols es practica, sinó que també es contempla, mobilitzant de manera global a les masses, convertint-se en un element de comunicació exclusiu que estructura el dia a dia d'una enorme quantitat de persones (des del seu temps lliure i les seves identitats, com també la fisonomia urbana, etc.). Com assenyala Johan Huizinga (1954), el joc és més antic que la cultura, mentre que l'esport, segons Norbert Elias (1987), és un element civilitzador. Segons això, si hi trobem algun fil direccional, podríem dir que la cultura sorgeix del joc i, alhora, el reinventa2.
L'exercici físic per se pot simplement respondre a un caràcter higiènic o expressiu de la corporalitat humana. En aquest sentit, és un esport el jogging? O el senderisme? I la gimnàstica sueca? Hem de considerar el mateix fenomen uns amics jugant un partit de futbol el dissabte a la tarda com a element d'esbarjo que un partit de jugadors professionals a la lliga o a un campionat del món? Cal acceptar que hi ha forces diferències. També hi cap concebre com esport activitats sense exercici físic, com són els escacs, reconeguts com a tal per la Federació Olímpica Internacional. Passen a ser un esport en el moment que s'institucionalitza una competició.
Això, sens dubte, ens demanda establir unes definicions clares de què entenem per cadascuna d'aquestes categories, al menys pel que respecta a aquest treball, que situïn, tot i respectant les que fan altres autors, el nostre punt de vista. Aquí voldríem fer distincions clares entre el que és el joc, l'esport, l'esport pràctica, l'esport espectacle, l'exercici físic com a higienisme o com a esbarjo, etc., i les seves interrelacions. Aquests aclariment és el que ens permetrà posar llum a la nostra pregunta clau: l'esport és una manera de jugar o comporta quelcom, sigui això la competitivitat absoluta, que va més enllà del simple jugar?
Caldrà veure com i quins mecanismes socials han conduit a què en una societat, la nostra actual, però en el seu moment l'anglosaxona on s'origina, aparegui aquest fenomen amb tanta força. Recórrer les diferents maneres de jugar que han hagut al llarg de la història, així com les diferents maneres en què l'higienisme o la necessitat d'una educació física, de purificació corporal i espiritual a través del cultiu del cos, ha tingut una resposta (a la mateixa època, no van tenir la mateixa resposta aquestes inquietuds a la societat anglosaxona, que a les societats alemanya o sueca, per exemple) ens donarà eines conceptuals per escatir el fenomen actual. L'esport és el paradigma de la competició. Com caldrà demostrar, no hi ha esport sense competició. En canvi, sí pot haver joc sense competició. ¿És per això l'esport tan enormement transcendent en aquesta societat competitiva?3
Podríem plantejar, i així ho fan alguns dels seus estudiosos (Huizinga 1954; Caillois 1967), que en el joc també hi ha un vessant competitiu. Amb tot, algunes veus discrepen d'aquesta afirmació, entenent el joc ple d'altres qualitats de l'expressivitat humana. Segons això, almenys cal considerar que quan incorpora la competitivitat ho fa sotmetent-la a altres criteris. És a dir, aquella no és l'element final que motiva tot el fenomen (aquí hi cabria encabir el joc d'uns amics el dissabte a la tarda). La competitivitat, que uniformitza l'esport, no ho fa en tot allò que anomenem jugar. Potser podríem establir com a tret uniforme del joc, o sigui, quelcom que sempre hi és, el que Huizinga anomena la porfídia, l'afany o obstinació en aconseguir una cosa, un resultat, i l'absoluta gratuïtat que l'acompanya (Huizinga 1954), això ens duria més que a la competitivitat a la competència, en tant que ser competents en fer quelcom. Segons Roger Caillois, el joc és una activitat, lliure, separada, incerta, improductiva, reglamentada i fictícia (Caillois 1967). Uns elements que queden suspesos per l'aparició de la cerca de la victòria com a fi absolut, fet que és constitutiu i fonamental, al menys, de l'esport espectacle.
L'esport se sol considerar com una manera civilitzada de gestionar pulsions innates dels éssers humans, tals com l'agressivitat i la violència. No hi ha dubte que hi són i que és molt millor esvair aquestes pulsions de manera esportiva que no pas fer-ho bel·licosament. No és el mateix competir en un partit del què sigui, que fer la guerra, les diferències són notables, però els paral·lelismes són també molt evidents4. D'altra banda, si l'esport ensenya, el que ensenya és a competir, que és la reflexió que aquí ens ocupa.
El baró de Coubertin, qui va al impulsar els Jocs Olímpics moderns, tenia clar que l'esport era el mitjà de difusió d'una visió particular del món, això és, una moral, una ètica, una política. Emparat en unes ben intencionades idees filantròpiques i desinteressades, l'afany per impulsar aquests jocs i l'esport porta en el seu sí, més que quelcom que celebra la pau i la concòrdia, quelcom que celebra els postulats i valors de la moderna societat burgesa i capitalista, que se sustenta i creix sota la ideologia de l'imperialisme de fi de segle xix. Que l'esport hagi esdevingut una potència espiritual global du implícites coses que van molt més enllà de participar en un acte lúdic. No es pot dubtar de les qualitats intrínseques que acompanyen a l'esport, com l'exercici físic, l'esbarjo, l'aprenentatge de relacions, etc. Però és precisament aquí on ens interessa posar la nostra mirada: quin tipus de relacions humanes, antropològiques, comporta l'esport? Quina és l'ànima de l'esport?
No hi cap una resposta apodíctica que resolgui aquesta qüestió, però també és cert que, recollint la proposta de Marx, això és, transformar la realitat humana, el que cal primer és entendre què hi ha. Si aquí acaba havent un xic d'enteniment, la feina haurà valgut la pena.

2 -Meritocràcia i ciutadania
Al llarg de la història, els humans hem pensat de manera intensa com establir uns paràmetres de relació que permetessin la llibertat de tots els individus. Deixant de banda quines propostes hi ha hagut per assolir-la, en totes elles es planteja que aquesta llibertat ha ser universal. La igualtat d'oportunitats s'ha plantejat com l'origen de partida de l'expressió de la llibertat, independentment del lloc on s'arriba. L'origen igualitari justifica, així, un final ple de desigualtat.
La nostra societat, tan altament competitiva, genera una particular estratificació fonamentada en els qui guanyen, sempre sota la premissa de la igualtat d'oportunitats. Així, se seleccionen els individus pel seu mèrit, que es planteja com a garant de la imparcialitat, enlloc de per sexe, raça o qualsevol altra condició. Però que això sigui font d'un igualitarisme social és quelcom al què s'hi poden fer forces objeccions. La meritocràcia és l'aristocràcia del talent. Amb la substitució d'uns elements per uns altres com a axiologia de l'estratificació no s'elimina les jerarquies socials, sinó que sols es canvia l'origen i el mode de justificació i legitimació de la desigualtat.
Si en una societat perfectament igualitària, atorguem als individus més capaços els llocs de preeminència de la societat i els beneficis que hi van associats—, en una segona generació ja tornem a establir una societat desigual. A més ascens social en la primera, més desigualtat en la segona. Conciliar això amb la idea d'una societat de ciutadans lliures i iguals ens obliga a establir, necessàriament, paràmetres de redistribució.
D'altra banda, amb la competitivitat pura i dura no podem parlar d'igualtat d'oportunitats. Les capacitats dels individus són diverses i tenen molt sovint orígens genètics, familiars i socials importants. Al capdavall, la individualitat subjectiva ens impedeix la pura homogeneïtat. Aquesta distribució atzarosa de l'existència fa que la qualitat i quantitat d'oportunitats a la vida sigui molt diferent. Si un neix en un entorn pobre té moltes dificultats per escapar-ne. L'escola reprodueix i amplia les diferències socials en base a aquest mèrit. Qui té pocs recursos treu menys nota que qui en té suficients. La imparcialitat és una quimera.
Com mesurar el mèrit és, a més, força difícil. «¿Cómo se mide con una escala objetiva la discrecionalidad, la imaginación, la creatividad, la expresión verbal, la iniciativa, el liderazgo, el sentido crítico o la capacidad de convencimiento?» (Puyol 2006: 176). D'altra banda, les contingències de la vida no caminen al costat del talent. El mèrit, a la vida, existeix, però és residual respecte a paràmetres com els factors externs i l'estructura social. Hom podria objectar que pels treballs de més responsabilitat no n'hi ha prou amb un criteri de competència, sinó que els més aptes haurien de ser els qui el duguessin a terme. Però si acceptem el biaix valoratiu que incorpora el mèrit, resulta molt poc fiable com element d'igualtat d'oportunitat, fet encara més palès en els càrrecs de responsabilitat. La meritocràcia viu confortable amb la idea d'eficiència més que no pas amb la d'igualtat.
Sembla de rebut que el més qualificat per a desenvolupar una tasca, qui té més mèrits, és qui ha de ser mereixedor de rebre l'encàrrec de fer-la. Tot i suposant que l'utilitarisme del mèrit constituís un valor per estructurar una societat, d'aquí tampoc se'n deriva necessàriament que el mèrit vagi acompanyat de cap valor moral que impliqui una recompensa. El reconeixement de l'excel·lència no ha de passar necessàriament per obtenir privilegis. No es posa en dubte que té molt mèrit córrer més de pressa o el que siguique ningú, però no en té guanyar a qui no corre gaire. Això és un resultat obvi. De fet, si establíssim una competició amb absoluta igualtat de condicions, ja no seria el merit, sinó l'atzar qui determinaria la victòria.
Cal valorar, també, a què donem mèrit, si a l'esforç, a la qualitat moral, a l'ajuda mútua, al benestar social, etc., o a la victòria, a guanyar. El mèrit de la victòria ens atorga una societat, en el millor dels casos, més eficient, però no més igualitària. Aconseguir una consciència moral fonamentada en la universalitat de determinats principis de relació, que sembla segueixen essent a dia d'avui els de la Revolució Francesa, LLibertat, Igualtat i Fraternitat, ens obliga a anar més enllà. Si volem una societat de ciutadans lliures que viuen en igualtat amb ciutadans lliures, no una on ciutadans lliures viuen amb ciutadans dependents, ens cal assolir un ideal de redistribució fonamentat en altres paràmetres. La fraternitat, la solidaritat, la cooperació, la col·laboració és fan indispensables.


3 -Competir o col·laborar
L'enciclopèdia catalana5 ens diu que competir significa: «Lluitar, esforçar-se, emular-se dues persones o més, per aconseguir el mateix objecte». Competir implica el vessant negatiu d'una pugna, una lluita per l'objectiu final que és determina en la victòria, però també té el seu vessant positiu en tant que implica la idea de ser competent, això és: «reconegut apte per a una professió, entès en una matèria, etc.», per tant, du implícit el reconeixement d'una aptitud, d'una qualitat personal. Mentre que col·laborar vol dir: «treballar en comú amb algú», lo qual ens mena a la solidaritat i l'ajuda mútua. De fet, no són categories excloents, així, l'esport, en el seu vessant d'esport d'equip, implica la col·laboració en la competitivitat, com també, podríem parlar d'una competició en la col·laboració, competir en qui col·labora més:
No toda rivalidad es nociva, en efecto, se puede rivalizar en excelencia, por ejemplo, en la calidad de productos y servicios ofrecidos al consumidor. O, en nivel más modesto, se puede rivalizar en ayudar a un amigo o en contar buenos chistes (Bunge 2003: 156).
El problema és si l'objectiu d'explicar bons acudits o el que sigui passa per damunt de la intenció de competir. Si no, al final, fem el que fem, sols fem una cosa, competir.
Tot i que té un llarg recorregut, des del segle xvii, de la mà de pensadors com Hobbes (1588-1651), la idea que els éssers humans som egoistes per naturalesa i que la realitat humana és una guerra de tots contra tots bellum omnium contra omnes ha impregnat la concepció antropològica general de manera gairebé absoluta. La solidaritat o col·laboració seria una proposta ètica, racional, no natural, que aniria encaminada a minimitzar els efectes d'aquesta naturalesa individualista i cobdiciosa. La mala interpretació de la teoria de l'Evolució de Darwin va donar ales a aquest pensament donant lloc, emparant-se en la idea de la lluita per la supervivència en la que guanyen els més aptes, a lectures esbiaixades del que la teoria proposa, tals com el Darwinisme social i, en definitiva, l'individualisme possessiu del capitalisme que ens envolta. La lectura que se n'ha fet és que, si la natura és una lluita dels uns vers els altres, és normal i natural que la societat s'estructuri així.
El primatòleg Franz de Waal (1948-), ens diu que la manera política d'organitzar les societats, tot i semblar una cosa allunyada de la biologia, ens remet sense solució a aquesta, tot i que sovint de manera esbiaixada i matussera: «en todo debate sobre la sociedad y el gobierno se hacen grandes suposiciones acerca de la naturaleza humana, que se presentan como si derivaran directamente de la biología. Pero casi nunca es así» (de Waal 2009: 18). Les explicacions sobre la naturalesa humana gairebé sempre tenen més a veure amb la ideologia i la concepció antropològica que amb la realitat natural de l'espècie. La mirada que ens ofereixen els primatòlegs i els antropòlegs ens diu que, tot i que certament hi trobem connotacions negatives, ja que som egoistes, cobdiciosos, bel·ligerants, agressius, etc., no són les úniques ni les més fonamentals. Sense col·laboració no hauríem arribat a ser on som. La col·laboració forma part de les relacions naturals de les espècies, i també, com no, de la humana. Fins i tot, categories tant humanes com la Justícia o l'Equitat tenen un correlat conductual animal molt evident: «ciertas metas tienen prioridad sobre el beneficio propio [...] Prevenir la explotación y el desentendimiento, y asegurar que los intereses de cada cual se tomen en serio, es algo que interesa a todos» (de Waal 2009: 239).
La raó no ens empeny a l'acció, el que ens diu com ens sentim en el món són les emocions i els sentiments. Sabem avui que la majoria de les nostres accions no passen per la consciència, i aquelles, conscients o no, venen determinades per l'estructura cerebral. Els treballs d'Antonio Damasio (1944-) confirmen que la raó necessita de l'emoció per poder funcionar:
En general, impulsos e instintos operan o bien directamente mediante la generación de un determinado comportamiento, o bien mediante la inducción de estados fisiológicos que llevan a los individuos a comportarse de una manera determinada. [...] las emociones y los sentimientos, que son básicos para la idea de racionalidad que estoy proponiendo, son una poderosa manifestación de impulsos e instintos (Damasio 1994: 141).
El sentiment humà d'empatia que mou a col·laborar amb el pròxim és tant o més fort que el de rivalitat que du a competir, que empenyem un o altre serà conseqüència de la cultura i l'afany que posem per sublimar o reprimir-ne un d'ells. Dir que som competitius és explicar sols una part de la història, som també altament empàtics. L'esport, paradigma competitiu, és una eina educativa que fomenta la confrontació i, tot i que no l'anul·la, arracona l'empatia. No pots ser empàtic amb el teu contrincant, no pots fer-lo feliç i permetre-li o facilitar-li la victòria6. Això, però, no és un tret universal. A moltes cultures, sobre tot primitives, l'afany competitiu que sens dubte, també hi és té una consideració cultural completament diferent7.
No solo permitimos sino que alentamos a los individuos a superarse, ganar y obtener ventajas a costa de los demás. En muchas de nuestras transacciones mercantiles aspiramos a maximizar nuestro benefició sin importarnos los sentimientos de la persona que está sentada al otro lado de la mesa a quien hemos logrado infligir una pérdida. Incluso los juegos de niños en Estados Unidos suelen ser competiciones de ganadores y perdedores. Eso no ocurre en la sociedad tradicional de Nueva Guinea, donde esos juegos implican colaboración, y no una victoria o una derrota. [...] se sienten avergonzados si participan en juegos competitivos para ganar, si tratan de destacar en el colegio o si buscan una ventaja u oportunidad que sus compañeros no consiguen (Diamond 2012: 114,115).
La Cultura, en el seu sentit taylorià, allò que hem heretat des de la societat, com també la nostra capacitat racional, modulen els sentiments i les raons i ens permet establir maneres actuació particulars. Les ideologies, això és, les idees dominants en una societat, menen a una particular concepció antropològica sota la que s'institucionalitzen i s'hegemonitzen patrons de conducta. La biologia ens condiciona i possibilita, però no ens determina. Això és així en ambdós sentits del què estem tractant la col·laboració o la competitivitat, al final, som nosaltres qui triem com conduir-nos.
La vida ens posa constantment davant de dilemes de relació amb els altres que demanden un resposta. Entre aquesta resposta hi planeja gairebé sempre el binomi plantejat entre competir o col·laborar. Tot i que no resulta fàcil establir un comportament científic, és a dir, racional, a les situacions que se'ns presenten a la vida, sí hi ha hagut intents d'esbrinar quin comportament és el més adient. Per exemple, amb la Teoria de Jocs o, més àmpliament, la Teoria de l'Elecció Racional o TER8.
Si trèiem aquí la TER a col·lació és per posar de relleu la diferenciació que des d'ella es fa dels tipus de jocs possibles: els jocs de suma zero o nul·la i els jocs de suma no nul·la. Els primers són aquells en els quals hi ha un enfrontament on la victòria d'uns implica la derrota dels altres, al final hi ha, necessàriament, algú que guanya i algú que perd, la resultant és una suma zero. La suma zero s'estableix en quan a l'acció resultant, si un guanya i l'altre perd, són accions que s'anul·len, en canvi, si tots dos guanyen, o perden, són accions que se sumen. Els jocs de suma zero són jocs amb resultat establert i on la col·laboració en resta exclosa (l'esport és un joc de suma zero sense solució). En canvi, en els jocs de suma no nul·la, el resultat sempre és obert i afecta d'igual manera a tots els bàndols, o tots guanyen o tots perden. Aquí, la xarxa d'intersubjectivitats positives que es connecten a través d'ella és inqüestionable.
Els treballs fets per Robert Axelrod (1943-) sobre la cooperació, duts a terme amb simulacions a l'ordinador, van demostrar que les relacions establertes en la suma no nul·la són molt més fructíferes i estables. L'estratègia «Tit for tat», que podríem traduir com la de «tal faràs, tal trobaràs», sembla ser la més intel·ligent i efectiva. Partint de la base que la vida no és un joc d'una vegada i prou, sinó que és una constant successió de situacions conflictives que ens aboquen a decidir entre col·laborar o no, i acceptant que la col·laboració cega ens pot dur a una espècie de suïcidi on acabem perdent-ho tot, aquesta estratègia suposa partir de la col·laboració en el primer envit i després fer servir la mateixa estratègia que el nostre oponent. Si l'altre també col·labora la col·laboració serà fluida entre els dos, i participarem d'un joc de suma no zero, si no, es trobarà amb una resposta d'oposició, amb un joc de suma zero, que sols canviarà quan canvii la seva pròpia estratègia, és la idea redistributiva per excel·lència. A la llarga, la col·laboració acaba guanyant, i com més iterativa és la successió de jugades més evident resulta. És una estratègia que parteix del bé i permet modificar el mal (Poundstone 1992: 343; Wrigth 2000: 355).
No deixa de ser interessant adonar-se que la racionalitat, la reflexió sobre quina és l'actitud adient, fa acte de presència quan es trenquen les expectatives de reciprocitat, quan l'emoció empàtica no funciona, lo raonable llavors és no cooperar.
La conducta puramente egoísta puede explicarse no como el principio de la acción estratégica, sino como el resultado de la violación de los juegos cooperativos, es decir, como social, psicológica e institucionalmente producida (Vidal de la Rosa 2008: 234).
L'abast d'aquesta estratègia és enorme, ja que la podem veure reflectida en múltiples entorns, com ara en la pròpia evolució de la vida. A llarg plaç, el bé pel grup és un bé per l'individu, el mal pel grup, tot i que momentàniament sembli un benefici, acaba essent un mal per l'individu. També té molt a veure amb el progrés humà: «La importancia fundamental de la civilización en la historia humana radica en su papel a la hora de estimular la cooperación» (Poundstone 1992: 359). Les relacions de suma no nul·la són sinèrgiques, funcionen com una mena de potencial que quan es posa en marxa el transforma en adició positiva. La col·laboració se sustenta en la confiança, i la confiança ens mena a la col·laboració i tot plegat a la reciprocitat.
Sempre ens trobarem en situacions on hi ha conflicte d'interessos, això no es posa en dubte. Però, tot i acceptant que no és possible eliminar la rivalitat i la competència, hi cabria acceptar que establir relacions sota criteris de cooperació, a la llarga, dóna més bon resultat que sota els de la competitivitat. La Cultura té l'última paraula a l'hora d'empènyer una o altra qualitat. No existeix una societat totalment competitiva o totalment solidària segurament aquest darrer cas té també prou inconvenients, sinó que sempre hi trobarem una barreja més o menys acusada de les dues. Sota els criteris que aquí plantegem (l'assoliment de la ciutadania universal, allà on els individus-ciutadans no sols no estan sotmesos a restriccions arbitràries això podria ser el cas del rei bo—, sinó que no poden estar-ho), no es pot negar que establir criteris de relació fonamentats en el que podríem anomenar una «rivalitat col·laborativa», basada en l'ajuda mútua, on al final tothom hi guanyi la ciutadania, en lloc d'una rivalitat competitiva, on només la guanyin, en el millor dels casos, uns pocs, ens hi condueix més clarament.

4 -Activitat física, jugar i esport
Aquestes tres categories interaccionen de manera evident, solem fer-les servir de manera indistinta, i si bé és cert que sovint les podem superposar, també ho és que, segons com, representen fenòmens totalment oposats. Com entenguem aquests conceptes ens permet extreure unes o altres conclusions sobre les seves relacions. Farem, de manera sintètica, una breu radiografia de cadascuna a fi de situar el nostre punt de vista.

4.1 -Activitat i Educació física
L'activitat física forma part indestriable del fet de viure. Originalment, l'entrenament i l'adquisició d'aptituds físiques venia de la mà de la pròpia activitat ordinària dels humans. Podem trobar un antecedent de la preparació física en l'adquisició de destreses que van lligades, especialment, a l'activitat bèl·lica, exclusiva de l'aristocràcia, i de la que s'amararan els Jocs Olímpics de l'antiguitat. Progressivament, la idea de l'educació física com a necessitat ineluctable per la millora dels individus formarà part del seu sistema pedagògic.
L'Enciclopèdia Catalana la defineix com:
Conjunt d’exercicis musculars, concebuts dintre un programa educatiu, que cerca el millorament físic de l’individu, formant i conservant el seu cos sa, vigorós, harmònic i útil, alhora que el sotmet a una disciplina moral i mental. [...] L’educació física no és un esport, però és indispensable per a tota especialització esportiva.
La idea que sols incorporant l'educació física a la preparació intel·lectual s'arriba al desenvolupament holístic de l'ésser humà està perfectament reflectida a la paideia grega9. Els gimnasos esdevingueren llocs on es barrejaven aquestes dues vessants educatives, la il·lustrada i la física. Plató ho assenyala a la Politeia, la ciutat ideal havia d'estar constituïda per ciutadans sans, hi ha una demanda de puresa de la raça que necessita cossos sans i harmònics, tot i que, aquesta harmonia o virtut, venia de l'ànima i repercutia en el cos i no a l'inrevés, per això també critica a aquells qui sols s'ocupen de perfeccionar el cos i abandonen el conreu de l'intel·lecte10.
El menyspreu pel cos, pels entreteniments i pel caràcter hedonista de la vida que va acompanyar la tradició cristiana posterior va arraconar no sols l'educació física, sinó fins i tot la higiene. Això no treu que tant la noblesa com el poble seguissin practicant activitats físiques en forma de jocs i/o festes, però fora d'aquesta idea de formació integral de l'individu. No serà fins al Renaixement que torna la materialitat de l'existència humana a prendre importància. Apareixen tractats de tota mena entre els quals hi ha els que s'ocupen de la cura del cos per assolir un ésser humà harmònic i equilibrat. El mot gimnàstica fa acte de presència11. Montaigne, Locke, Rousseau, per citar alguns pensadors, seran partidaris de l'enfortiment del cos a fi de perfeccionar l'ànima. Aquesta idea tindrà molta més fortuna en el món protestant que no pas en el catòlic.
La educación física y la gimnasia de la Europa de principios del xix fueron la culminaciòn, muy palpable por cierto, de una gran tradición filosófica iniciada con el Renacimiento y apoyada por todos los grandes pensadores de la Ilustración (Mandel 1984: 171).
L'educació, que cal recordar rebien sols les classes benestants, implicava una cerca de l'harmonia corporal en quan a bellesa i salut. Les condicions socioeconòmiques que apareixen a partir del segle xviii faran que la cosmovisió de l'exercici corporal es traslladi cap a paràmetres d'eficiència i utilitat, de productivitat. Aquí naixerà el que marcarà de manera clara l'aparició d'una particular visió de l'exercici físic contemporani, una nova forma de corporalitat que cau sota els paràmetres del que Foucault en digué biopoder, el cos esdevé disciplinat en tant aquesta perspectiva productiva social. Ja no es tracta de salut i harmonia, que es relacionen amb l'ésser, sinó d'eficàcia, que es relaciona amb la producció.
A partir del segle xix, després de la revolució industrial i de l'ascens de la burgesia que transformarà enormement les societats, les idees sobre l'educació física es desenvoluparan de manera diferent a Anglaterra que a les potències europees del moment, sota el paraigües de diferents ideòlegs i amb un rerefons de política social.
D'Anglaterra, origen de l'esport actual, en parlarem posteriorment. A Alemanya, l'afany filantròpic i reformador porta a contemplar l'exercici físic com una manera raonable i lògica d'encarrilar els jocs dels infants. Apareixen molts elements i aparells tècnics per a realitzar una serie d'exercicis sistemàtics que adopten un aire paramilitar, així com un especial interès en mesurar i calcular l'eficàcia. L'espontaneïtat del joc en resultarà afectada. L'educació física esdevé una preocupació política amb una projecció edificant, higiènica, educativa, intencionalment ideològica, nacionalista i patriòtica. Tot i que després serà oblidat, Friedrich Ludwig Jahn (1778-1852) serà un dels ideòlegs del nou «esport» alemany, agombolat sota el concepte del turner i les turnerfest, que desenvolupa sota una idea tancada i nacionalista, emancipadora de la pàtria, en la seva obra Deutsche Turnkunst del 1816. D'aquí en derivaran les posteriors exhibicions simultànies de milers d'homes, dones i nens en una exhibició gimnàstica. Al final del segle, l'ús polític de les activitats físiques i esportives anirà creixent enormement, on cada partit polític empenyerà la solidaritat de classe a través dels clubs o turners, dels que n'arribarà a haver més de cent mil a tot el país. És aquí, a Alemanya, seu d'un important moviment arqueològic, quan els Jocs Olímpics de l'antiguitat comencen a veure's com un exemple a imitar. L'empenta de l'esport anglès, que no estarà integrat plenament fins la República de Weimar, anirà subsumint algunes modalitats dels turners —especialment les de caire atlètic, com carreres, salt de perxa, etc. dins del panorama esportiu internacional.
A Suècia, Pehr Henrick Ling (1776-1839) va crear al 1813, sota l'auspici de la família reial, el Reial Institut Central de Gimnàstica, que influirà notablement en la política nacional de l'educació, tant civil com militar. La gimnàstica de Ling, orientada fonamentalment cap a la salut, és substancialment distinta de les dels seus contemporanis europeus, especialment per la pràcticament absència d'aparells de cap mena, i la gairebé inexistent diferenciació entre els participants per nivells de destresa o força: «La gimnasia sueca suprimió la competición y acentuó la responsabilidad de cada miembro de una clase de estimular y ayudar a los menos dotados» (Mandell 1984: 182). Aquesta idea va impedir que fora reabsorbida com una pràctica esportiva al arribar l'empenta de l'esport modern. També Dinamarca, Suïssa, Àustria, Txèquia, etc., desenvoluparan idees d'educació física particulars sempre sota l'empar d'un higienisme de caire nacionalista.
Avui trobem multiplicitat de fenòmens que incorporen l'exercici físic sense que els puguem considerar un esport, i sense que formin part d'un joc. Són elements constitutius d'una cosmovisió particular sobre el control del cos, que demanda estar en forma. En aquesta nova corporalitat que va apareixent, la cura de la salut, de la higiene, de l'alimentació, etc., i una particular visió estètica del cos, atorga a l'educació física un valor pedagògic, que és el que heretem a l'actualitat, i du aparellat la difusió social de la gimnàstica i les activitats de caire físicohigiènic12.
Certament hi trobem un objectiu, el cultiu del cos dins d'una cosmovisió particular, però, amb tot, no trobem aguí el que podríem anomenar esport, això és, l'element competitiu i la victòria com a objectiu absolut. També, i tot i que certament l'esport necessita la preparació física, en ell, la cerca del límit i la victòria se superposa sobre els criteris de salut, i així, és molt sovint més font de lesions que d'altra cosa.
Progressivament, al llarg del segle xix, l'esport anglès colonitzarà totes aquestes pràctiques esdevenint universal.
Es normal, a pesar del creciente cosmopolitismo de la gente adinerada de los países industrializados, que el deporte tardase tanto tiempo en globalizarse, hay que tener en cuenta que desde hacia siglos los habitantes del planeta tenían sus propios juegos, sus correspondientes competiciones y todo tipo de festivales lúdicos deportivos, es decir, usaban otro modelo para solventar sus necesidades de actividades corporales (Salvador 2004: 585)
Sens dubte, una educació física que generi estàndards de salut i benestar és fonamental pel desenvolupament integral de les persones. I més encara, en una societat com la nostra tant altament sedentària. L'exercici físic, per se, tot i implicar la porfídia d'aquest objectiu, no implica necessàriament ser un fenomen competitiu. La salut i la higiene en són molt més determinants. Segons això, no es tracta de competir per veure qui té el cos més sa, sinó d'esforçar-se per tenir un cos sa. Si això, a més, esdevé un acte lúdic i divertit, llavors és quan ho convertim en un joc.

4.2 -El joc
Dèiem abans que els éssers humans formem part de la natura, i en ella el joc el trobem en múltiples espècies com una manera d'aprendre mimèticament i de relacionar-se. Per tant, trobarem que a totes les cultures humanes el joc hi és present, fins al punt que Huizinga, en el seu esplèndid treball sobre el joc (Huizinga 1954), qualifica als éssers humans d'Homo ludens, per l'enorme importància que aquesta funció té en la nostra manera de ser i de comportar-nos.
El caràcter multifacètic del joc fa difícil una definició exhaustiva i clara. Podríem definir-lo com una activitat de temps lliure, d'oci, desinteressada i inútil és a dir, no dirigida a produir res, constitutiva de les relacions humanes i socials. Segons Caillois, el joc és:
Una actividad sin apremios, pero también sin consecuencias para la vida real. Se opone a la seriedad de ésta y de ese modo se ve tachada de frívola. Por otra parte, se opone al trabajo como el tiempo perdido al tiempo bien empleado. En efecto, el juego no produce nada: ni bienes ni obras, es esencialmente estéril (Caillois 1967: 7).
El joc és un component ontològic dels éssers humans. «El juego es más viejo que la cultura» (Huizinga 1954: 13), i, tot i que Caillois ens diu «el juego no tiene más sentido que el juego mismo» (Caillois 1967: 33), és, d'alguna manera, una funció plena de sentit, generadora de sentit antropològic, ja que tot joc significa quelcom. Una significació que ha estat interpretada de moltes maneres: un impuls d'imitació, la satisfacció d'una necessitat, l'exercitació de capacitats que ajuden al propi control, l'afany de dominació, la descàrrega d'impulsos malèvols, compensació de la unilateralitat, la satisfacció dels desitjos, etc. En totes elles, la coincidència rau en què el joc es concep com quelcom que té un mòbil, o si es vol, una finalitat biològica però que, alhora, ens connecta amb quelcom que està més enllà13.
Intentar caracteritzar el paper que té el joc a la Cultura ens du de manera directa al fet lúdic. Implica una via de fugida de la «realitat». Jugar no deixa de ser una mena de teatre, de ficció, de fer proves amb una realitat falsa, que implica imaginar un comportar-se fora del real, és un moviment que allibera la rigidesa ordinària així, diem d'un coixinet que té «joc» i la temporalitat, per això, en més d'una llengua per jugar, actuar i tocar un instrument musical s'usa la mateixa paraula per exemple, play, en anglès, jouer en francès, etc.. Al deixar en suspens la realitat, el joc ordena i crea un altre espai que funciona sota unes altres lleis.
El joc ens du a una situació escènica que Huizinga qualifica «de un como si» (Huizinga 1954: 25). En aquest «com si» que impregna el joc, s'estableix una circularitat aïllada, un tancament en sí mateix, una cancel·lació de la realitat ordinària que acaba, quan acaba el joc, abrupta i completament. En el joc no es confon la realitat amb la ficció, és una acció que es consuma a sí mateixa. Per jugar, cal «entrar» al joc des d'un «a fora» real. Per aquest caràcter del joc, per exemple, es pot jugar a jugar a escacs, movent, com fan els infants, les fitxes en un «com si» totalment fictici, que desmunta totalment la serietat de les normes. Aquest caràcter lúdic no elimina, ans al contrari, la possibilitat del sublim ni de la gravetat. El joc és una activitat gratuïta però, ja s'ha dit, no buida de contingut social.
El component ontològic del joc s'inscriu en el domini estètic amb elements com són: tensió, equilibri, contrast, variació, desenllaç, ritme, harmonia, etc., que menen a una resolució, però que incorporen de manera especial l'atzar. Huizinga ens diu que en el joc hi ha dos aspectes essencials, una lluita per quelcom, que radica en el caràcter agonístic o de competició, o bé una representació de quelcom (Huizinga 1954: 33). La festivitat i la celebració són el marc social on el joc té lloc. Aquest autor circumscriu el joc dins d'una inexcusable nomologització, es poden fer trampes, però no es pot desertar apostatar de les normes.
Altres autors, però, ens diuen que el principi fonamental del joc, especialment el lligat a grups i a les festes populars, inclou en el seu sí una desproporcionalitat constituent: «El punto de partida del juego es un desequilibrio fundamental, pero no se trata de una deficiencia, sino de su esencia» (Corriente, Montero 2011: 15). Segons això, les normes, quan hi són, estan al servei del joc, es pot jugar amb elles. El joc reglamentat i fictici alhora, no deixa de ser una incongruència.
El joc entronca de manera molt directa amb la representació sacra i, d'alguna manera, amb el culte14. També el joc i la festa es connecten inqüestionablement, delimiten un espai i una temporalitat, una absència de rigor, la decantació de la quotidianitat, l'alegria però també la gravetat, etc. Les festes populars, que poden ser vistes com jocs col·lectius d'una cultura, i on la porfídia hi és molt present, són molt sovint enteses com les beceroles de la majoria d'esports moderns, especialment els d'equip. L'esport, però, és resultat d'un procés històric de transfiguració social dels valors de la festa que acaben anorreant-la: «[...] la consagración de la moral utilitaria y la ética del trabajo del nuevo orden industrial, que apenas dejará espacio para los juegos y las diversiones» (Corriente, Montero 2011: 12).
Rafael Sánchez Ferlosio (1927- ), tot i admetent que Huizinga fa una anàlisi esplèndida del joc, li critica la inclusió del fet agonal en la definició que ens ofereix, ja que aquest trastoca de manera profunda el caràcter gratuït i desinteressat del joc. Poder-hi incloure o no la competitivitat, ens indica, almenys, que hi ha dues maneres distintes de jugar. El que Ferlosio anomena jocs agònics i jocs anagònics (els agònics tenen ressonància amb la idea de suma zero, els anagònics de suma no nul·la). En uns, el caràcter agonal incorpora quelcom que ja no forma part estricta del joc, que està a fora del joc, que no li pertany pròpiament: la victòria; mentre que en els altres, on aquest caràcter no hi és present, el joc esdevé pur gaudi, es completa en sí mateix, tot resta a dins del fet de jugar. Ni tant sols hi cap encabir-hi una sublimació de la victòria ja que aquesta no es contempla, precisament, com dèiem, perquè resta exclosa. Com assenyala S. Díaz: «El juego tiene su finalidad en la misma esencia del jugar, es su propia finalidad» (Díaz 2011: 3).
Els jocs anagònics, segons Ferlosio, són el veritable paradigma del joc, on l'únic que s'hi cerca és jugar, passar-ho bé, desapareixent el temps i esdevenint sols el present, un temps particular que: «es el tiempo del corazón quedo, colmo, concorde con su propio contenido en un ahora autopresente» (Ferlosio 2008: 102). Al joc no pot un estar-hi obligat, el defineix ésser una activitat totalment voluntària: «[...] el jugador se entrega a él espontáneamente, de buen grado y por su gusto, teniendo la total libertad de preferir el retiro [...]» (Caillois 1967: 32). Tot i que pugui fer falta una destresa, el control d'una tècnica, una competència, que pot arribar a ser més o menys reeixida, a un joc així s'hi pot jugar des del primer moment, el control de la tècnica no és una norma de participació15.
Ferlosio fa una doble distinció, hi ha jocs agònics i anagònics com també hi ha jocs nòmics i anòmics (amb normes o sense). Els jocs anòmics són sempre corporals (per exemple, patinar pel gust de relliscar, córrer pel gaudi de córrer, jugar amb les onades, etc.). La conjunció de l'agònic i l'anòmic no és concebible com a joc, en tot cas, seria el component de la guerra més brutal. Sí hi ha, però, jocs anagònics i nòmics, on hi ha regles expeditives però no hi ha competitivitat com, per exemple, en el ballar o tocar música en conjunt, hi ha un ritme que seguir, melodia, conjunció amb els altres, etc., que s'ha de respectar. L'esport, en tot cas, seria un joc agònic i nòmic.
Gilles Deleuze, ens diu que els jocs purs són aquells que no tenen regles, l'atzar és qui determina el resultat no la destresa o altra cosa, sense vencedors ni vençuts, sense responsabilitat. Però a la realitat ens trobem que els jocs agafats com a model de conducta incorporen elements aliens que els desvirtuen com a tals:
Estos juegos son parciales por un doble motivo: porque no ocupan sino una parte de la actividad de los hombres, y porque, incluso llevados al absoluto, solamente retienen el azar en ciertos puntos, y dejan el resto al desarrollo mecánico de las consecuencias o a la destreza como arte de la causalidad. Es pues obligado que, siendo ellos mismos mixtos, remitan a otro tipo de actividad, el trabajo o la moral, de la que son la caricatura o la contrapartida, pero cuyos elementos integran también en un nuevo orden (Deleuze 1969: 78).
Aquesta integració, els continguts que es posen als jocs, és el que fa que els jocs siguin, com assenyalava Caillois «lo que contribuye a decidir el porvenir de una civilización» (Caillois 1967: 76).


4.3 -L'esport
L'esport és el joc agònic. L'envit agonístic, competitiu, sempre està expectant per endinsar-se en el joc. «A veure qui més» és quelcom que s'insereix en la relació humana sense solució16. El repte ens desafia, ens agrada, ens enganxa. «Para cada competidor, el resorte del juego es el deseo de ver reconocida su excelencia en un terreno determinado» (Caillois 1967: 45). La porfídia que tant significativa ha estat en el desenvolupament humà al llarg dels segles ocupa el nostre ser sense remei, tenim l'esperit d'anar més lluny, de córrer més de pressa, de saltar més enllà, de dominar una tècnica, etc. La competitivitat pura i dura és la porfídia en la victòria despullada. En el trànsit que va de la diversió momentània d'aquest afany de guanyar a la seva fixació com sistema organitzat hi ha quelcom que queda enrere (Huizinga 1954: 296). Aquest fet, implica sempre l'entrada de les normes com element cabdal, unes normes que legitimen la victòria, és inconcebible un esport anormatiu.
El joc agònic porta invariablement a què l'únic objectiu sigui guanyar, i només guanyar. No valen els segons ni els cinquens, el que val és ser el primer. El gust, o almenys el gust fonamental, no és en la pròpia pràctica, sinó en ser el millor. Tot i que no ho exclogui necessàriament, el propòsit no és passar-s'ho bé jugant, sinó guanyar. Fins i tot, si això implica patir o passar-ho malament17. Pels esportistes d'avui i això és especialment així en l'esport professional, guanyar està per sobre de tot, fins i tot del canon de bellesa o salut que sol acompanyar l'esport, que si bé hi és, és subsidiari a la victòria. En l'aspecte més social i generador d'identitats i pulsions ciutadanes, la victòria adquireix una especial rellevància, fins al punt que no sols esdevé aquesta l'objectiu, sinó que és la derrota del contrari, que s'ha convertit en l'enemic, l'element de satisfacció.
Ens trobem amb quelcom diferent del jugar: «Lo que era placer se constituye en idea fija; lo que era evasión en obligación; lo que era diversión en pasión, en obsesión y en causa de angustia. El principio del juego se ha corrompido» (Caillois 1967: 89). I és sobretot fora de l'espai del joc, en l'àmbit social, que la perversió és més remarcable, quan desapareix l'allunyament de la realitat que caracteritza el joc. Els valors que s'amaguen al darrera no són els que es posen al damunt:
El deporte tiene muchos matices que van desde el combate hostil hasta la astucia y la marrullería, pasando por la habilidad, sin que sea posible trazar en ningún punto la linea divisoria. La base de la afición al deporte es una constitución espiritual arcaica la posesión de la propensión emulativa depredadora en un grado relativamente alto. Una fuerte proclividad hacia la hazaña aventurera y a infligir daños es especialmente pronunciada en aquellas ocupaciones que en lenguaje corriente se denominan, de modo específico, deportivas (Veblen 1899: 261).
D'aquí la necessitat d'entrenament i d'esforç associat que mistifica aquest horitzó com a fi. El temps deixa d'estar immers en aquell autopresent que s'esmentava abans per enviar cada esforç cap al futur, i llavors: «Cada instante se sale instantáneamente de sí mismo lanzado y dirigido adonde va» (Ferlosio 2008: 105). L'activitat s'ompla d'un temps absent de sí mateix, un «encara no», i es correspon amb una renúncia al plaer, substituït aquí per l'esforç, tota una declaració d'intencions cultural. En canvi, el temps invertit en el joc anagònic sempre hi és present, joc i temps són un, és un «encara sí» constant.
L'esport, d'alguna manera, ha anul·lat el component lúdic i festiu del joc substituint-lo per un component competitiu i fetitxista:
Los deportes reproducen las principales características de la organización industrial moderna: reglamentación, especialización, competitividad y maximización del rendimiento. [...] Lo que produce el deporte y la educación física son fundamentalmente rendimientos y récords, es decir, datos computables, cosas, no relaciones entre personas (Corriente, Montero 2011: 16).
Això entronca amb la societat capitalista de manera plena, guanyar per guanyar més, per tornar a guanyar més, s'assembla a incrementar el capital per incrementar el capital, hi ha quelcom que ha quedat traspostat, alienat, fet fora, deportat, fetitxitzant un altre quelcom substitutiu, el diner o la victòria desplacen la mercaderia o la diversió. L'esport valoritza quelcom que impregna el nostre viure quotidià caracteritzat, en paraules de Thorstein Veblen (1857-1929), pel seu tarannà ferotge, astut i depredador:
Ferocidad y astucia. Son expresiones de un habito mental estrechamente egoísta. Ambos son altamente útiles para la conveniencia individual en una vida orientada hacia el éxito valorativo. Ambos tienen también un alto valor estético. Ambos son fomentados por la cultura pecuniaria. Pero ambos son igualmente inútiles para las finalidades de la vida colectiva (Veblen 1899: 281).
Avui, la cultura contemporània està amarada de l'esperit de l'esport.
El deporte agónico ha sido especialmente elegido para ponerlo por modelo de actividad humana dirigida hacia un designio y dominada por el puro conseguir18, en la medida en que en él, como se ha dicho más arriba, el agon se ofrece en su forma más pura, aislado de cualquier posible contenido o pretexto de utilidad o necesidad (Ferlosio 2008: 109).
En l'esport agònic un pleonasme, el repte, l'objectiu, el goal que tan famós han fet els anglesos, esdevé finalitat per se i no mecanisme de gaudi. Hi ha aquí una transposició. L'exemple de la caça esportiva és aclaridor, no importa la presa, el que importa és abatre-la. Per contra, el caçador que caça per necessitat posa l'èmfasi en la presa que, naturalment, també vol caçar, però l'objectiu és un altre, menjar o vendre la peça (Ferlosio 2007: 342). Hi ha aquí, i en l'esport en general, una activitat depredadora gratuïta que, segons Veblen, implica: «un desarrollo retrasado de la naturaleza moral del hombre» (1899: 262).
Ho hem dit al parlar del mèrit, l'agon, en la seva versió més pura, comporta la igualtat de possibilitats entre contendents. Això vol dir que hi ha una incertesa absoluta en el resultat, on l'atzar, l'alea que en digué Caillois, hi intervé com una fatalitat. Però aquesta pretensió d'igualtat és, en realitat, falsa, ja que és impossible d'establir perfectament, des de la pròpia genètica i les condicions personals dels jugadors, fins a la situació en el terreny de joc i en la pròpia vida. Aquesta pretensió du a que el mèrit de la victòria esdevingui com el resultat perfecte, aquesta igualtat falsa legitima en tota regla la superioritat d'uns sobre els altres.
Un dels trets fonamentals de l'esport, a banda de la normativitat, és l'organització, ser una activitat institucionalitzada. Apareixen clubs i federacions, públics o privats, que controlen el desenvolupament de les competicions. Les normes es fan més rigoroses, amb el que trobem el mateix: «con esta creciente sistematización y disciplina de juego se pierde, a la larga, algo de su puro contenido lúdico» (Huizinga 1954: 297). A l'esport, contràriament al joc, en forma part necessària la mesura, el fair play, la norma, el comput del tems i l'espai, l'homogeneïtzació, etc., que són trets totalment aliens al fet de jugar. Hi ha, en el fons, una repressió del joc i de la festa.
Pierre Bourdieu (1930-2002) considera que l'esport apareix com a resultat d'una ruptura, que pot haver estat progressiva, amb una certa activitat antecessora. Una ruptura que dóna lloc a la generació d'un nou camp especific d'actuació, a un nou habitus (Bourdieu 1984: 143). Per això no resulten viables les comparacions entre això nou que apareix i les activitats preesportives. Quelcom que ja existia rep, donades unes noves condicions socials, significacions inexistents fins aleshores.
L'ideal democràtic i de justícia planeja sobre la constitució de l'esport, el fair play. Implica la igualtat d'oportunitats, l'igualitarisme davant la realitat, de la mateixa manera que se suposen a la societat democràtica i capitalista. Amb el joc just i la democràcia justa, això no obstant, es justifiquen les desigualtats i les jerarquies a què dóna lloc la competitivitat.
Conseqüència important de tot plegat en són la professionalització de l'esport, el seu caràcter de negoci i de distracció massiva. Arribats aquí, les relacions esportives es fonamenten en el diner. Els qui fan esport professionalment no juguen en absolut:
Los que se ganan la vida en el cuadrilátero, en la pista, en el hipódromo, en las tablas y deben pensar en la prima, en el salario o en la remuneración, está claro que en ello no son jugadores, sino hombres de oficio. Cuando juegan, es a algún otro juego (Caillois 1967: 31).
Això implica, naturalment, l'aparició dels espectadors, els quals participen de l'esport en una mimesis psicològica, una representació, que és també la font de l'emmirallament en l'heroi o ídol del moment. En una societat atomitzada, altament individualista, no sembla gens estranya la dèria de les persones en agrupar-se en una comunitat fictícia com un retrobament amb quelcom essencial que els és negat socialment. D'alguna manera, una carència social és proporcionada també per la mateixa societat que l'elimina, constituint així una espècie de cèl·lula de socialització del sistema. L'espectacle esportiu omple l'oci dels espectadors, un oci que és la contrapartida de l'ètica del treball.


4.3.1 -Esport praxis i esport espectacle
Tot esport és igual? Tot i que l'esport inclou alguna manera de competir, és cert que hi podem fer notables diferències segons l'entorn des d'on en fem referència. José Maria Cagigal (1928-1983), defensa que la corporalitat, l'element físic de l'activitat humana necessita un cap d'acció per desenvolupar-se i, en aquest sentit, com ja s'ha dit, l'educació física pren important rellevància. En aquesta concepció de l'educació en la cultura física l'esport s'hi presenta avui com a paradigma:
Por su poderío motivante, por ser, junto con la danza, la forma natural como se ha expresado y se expresa el hombre en el movimiento, por su carácter fruitivo, por su riquísimo horizonte de experiencias corporales, porque es moda en nuestra sociedad y modelo motivante de conducta, la actividad deportiva debe situarse en el centro de la cultura física (Cagigal 1979: 28).
Segons aquest punt de vista, l'esport es pot dividir en dues branques clarament diferenciades: l'esport espectacle, o l'esport que se sustenta en el resultat, és l'esport professional, molt més pròxim a la idea de treball que a la de joc, sotmès a expectatives socioeconòmiques i polítiques; i l'esport com a pràctica, dedicat al lleure, a l'oci, a la salut (Cagigal 1979: 52). En aquest darrer, el component agonístic queda sublimat en tant que ajuda a l'educand o participant en aquesta praxis a integrar-se a la societat. Trobem, però, en aquestes propostes una espècie d'aquiescència respecte a una realitat social que es veu inevitable. Cagigal ens diu al respecte de l'educació:
[...] «el niño es el padre del hombre». Lo que se quiera trabajar para el hombre hay que hacerlo sobre todo con el niño. La adultez es una hija de la infancia. Se vivirá como se aprendió a vivir en las infancias, con los patrones básicos de conducta que en ellas se fueron adquiriendo, con las capacidades de apertura que en ellas se instauraron, con los hábitos de diálogo, a la convivencia, o al aislamiento que entonces se recibieron (Cagigal 1979: 47).
Tot i no poder estar més que d'acord amb aquesta idea, el que ens mou a desacord és que, tal vegada, seria possible i convenient plantejar-se una educació que formés els futurs adults establerta sota l'empatia i la col·laboració sense assumir d'entrada la necessària i inevitable presència de la competitivitat i l'èxit, el que ens duria a una societat més amable. Des d'aquest punt de vista, podríem pensar que l'esport espectacle i la societat adulta tenen en l'esport praxis i, especialment, en el seu vessant escolar, el teatre d'operacions, el camp on sembrar la llavor original que es deixa sobre els educands i que formarà la seva realitat social futura.
No hi ha dubte que l'esport entès com a exercici lúdic pot ser motiu de gresca i esbarjo d'un grup d'amics, així com facilitar la pràctica física i higiènica, però sembla impossible desvincular-lo del vessant competitiu. L'esport praxi està tant íntimament connectat a l'esport espectacle que són difícils de separar. Amb tot, és cert que aquest vessant de praxis s'acosta molt més a la idea de joc, lúdic i desinteressat, on la victòria pot quedar sublimada com un element marginal, però, cal, això sí, sublimar-la. Cal ensenyar la màxima del joc agonístic: «que el ideal no es la victoria contra quien sea por el medio que sea, sino la proeza ganada en igualdad de oportunidades contra un concursante a quien se estima y se ayuda de ser necesario» (Caillois 1967: 181).
La constitució íntima de l'esport, sigui com sigui, elimina i desvirtua sense solució la idea de joc: «El comportamiento personal en el deporte es más profundamente educativo si, en vez de estar presidido por el como si, adquiere el carácter de acción justificada en sí misma» (Cagigal 1979: 57).
Ja havíem deixat establert, però, que si no hi ha «com si» no hi ha joc. Es fa difícil evitar que la competitivitat ja no sigui un com sí, per esdevenir un què real i absolut.


5 -Del joc a l'esport
Ens resta resseguir amb més deteniment com apareix l'esport modern. L'aparició de l'esport té molt a veure amb l'herència de les festes populars i els jocs tradicionals, tot i que subsumits dins d'un determinat moment històric i la cosmovisió d'una cultura particular que els dóna el caràcter i la filosofia amb la que el coneixem.


5.1 -L'origen
Tot i que les primeres notícies que tenim d'activitats atlètiques ens remunten a Mesopotàmia, Egipte i Creta, és a la Grècia Clàssica quan ens trobem uns Jocs clarament regulats i institucionalitzats que podem veure com una llavor dels actuals. Aquests es fonamentaven en l'ethos de la noblesa guerrera19. La guerra una guerra que, quan hi era, implicava la lluita cos a cos tenia en aquestes activitats organitzades un escenari natural d'entrenament (Corriente, Montero 2011: 31; Dunning 1999: 65). Degut a això, el nivell de violència era molt elevat. A l'Antiga Grècia, es considerava els Jocs una preparació per la guerra i la guerra una preparació pels Jocs.
Els primers Jocs Olímpics dels què tenim noticia són del 776 aC, origen del calendari hel·lè20. És en aquest moment d'enorme activitat guerrera que s'arriba a la reorganització del territori i de les polis. No és estrany, doncs, que les proves d'aquests Jocs fossin pràctiques associades directament a la guerra. Esparta, organitzada militarment, emergeix com una cultura potent i poderosa que sotmet a bona part dels veïns. El seu estil de vida militaritzat va ajudar a que, fins al segle iv aC, la majoria de guanyadors, gairebé la meitat, fossin espartans (Corriente, Montero 2011: 32). Els Jocs foren un element de reafirmació col·lectiva, de culte, de celebració de valors compartits, d'homenatge als herois i als déus, i eren, també, un motiu tant de treva com de mostra de capacitat física i bèl·lica cara a l'enemic. Incloïen també en la seva celebració una manifestació artística i musical important21.
L'afany de la cultura grega en ser el més excel·lent duia sense solució a una constant comparació i confrontació, l'agon, que impregnava tots els àmbits de l'existència hel·lena i que nosaltres hem heretat. En les disputes dels sofistes veiem com la idea de victòria sobre cap altre consideració com la veritat, esdevé un tret característic i constitutiu en tots els àmbits de la societat. A partir de la Grècia de Pèricles, quan ja les polis s'han estructurat i l'activitat bèl·lica perd transcendència, els jocs deixen progressivament de ser un motiu de culte i es transformen en un espectacle on es va a veure competir. La pràctica atlètica es professionalitza i es remunera, apareixen activitats molt més espectaculars i cruentes per atreure els espectadors. Aquesta dinàmica fou molt criticada per la intel·lectualitat de l'època, com per exemple, Sòcrates, Plató, Aristòtil o Galè (Corriente, Montero 2011: 39-41).
Roma feu una mala còpia dels jocs grecs. El professionalisme i el caràcter profà van formar part del joc des dels inicis, constituint un espectacle del poble que va acabar esdevenint una manera d'entretenir-lo i allunyar-lo dels afers polítics, el panem et circenses. El primer cop que trobem un interès polític barrejat amb els Jocs. Del circ romà emergirà també la idea del circ actual, que té la mateixa màxima que l'esport citius, altius, fortius, més lluny, més alt, més fort, en definitiva, més difícil encarasota un vessant d'exhibició i espectacle on la competició, però, és absent.
A l'Edat Mitjana l'activitat atlètica es redueix sols a la caça i, més tard, als torneigs i les justes. L'element bèl·lic i aristocràtic va tornar a predominar. Els torneigs eren gairebé batalles campals, mentre que les justes van ser quelcom ja molt reglat i normativitzat d'aquí va sorgir el posterior ambient cortesà. Tots plegats van arribar a incloure un cert professionalisme sufragat pels senyors feudals, i tenien un caire d'espectacle notable. L'aparició de la pólvora va canviar tot el panorama. Paral-lelament, el poble, desposseït de l'espectacle dels Jocs va cercar els seus jocs propis en les festes agrícoles i/o religioses. Les festes incloïen jocs de pilota entre distints pobles amb noms com ara la soule, la vilota, el calcio, el hurling, etc., aixecament i llançament de peses, tallada de troncs, curses de braus, lluites d'animals i de persones, tir a l'arc, i també el ball i la taverna.
El futbol, de fet, s'origina allí, sense límits ni regles, sense espais delimitats, sols amb l'objectiu de dur la pilota amb els peus i sovint també amb les mans a un lloc determinat. Hi participava tothom, gent gran, nens i dones, i no hi havia espectadors. S'entrava i se sortia del joc a dispesa, i es canviava de bàndol si calia. Era un motiu de gresca i xerinola que podia durar un dia sencer. I del camp a la taverna hi havia sols un pas (Mandell 1984: 164; Salvador 2004: 154; Corriente, Montero 2011: 56). Naturalment, a les classes aristocràtiques no els anava gaire bé que el poble es dediques més al lleure que a treballar i van prohibir els jocs de manera sistemàtica.
Está claro que las autoridades de la Gran Bretaña medieval trataron de suprimir el fútbol y otros juegos tradicionales que consideraban una pérdida de tiempo y una amenaza para el orden público. Como resultado, trataron de dirigir las energías del pueblo hacia lo que consideraban canales más útiles como la preparación militar (Dunning 1999: 105).
Al renaixement hi ha un retrobament amb el fet material de l'existència i amb l'ésser humà com el seu centre, i naturalment, amb el cos i la salut, el que, tot i les reticències de l'Església, l'Estat i la continuació de les prohibicions festives, obre de nou, com ja s'ha dit abans, l'interès per l'educació física. Les activitats físiques van arraconar l'aspecte bèl·lic i combatiu per prendre un caire de joc higiènic o de preciosisme corporal (Salvador 2004: 260, 280). Gràcies a la Il·lustració, l''interès per la pedagogia i la progressiva escolarització, l'educació física es va anar incorporant al sistema educatiu de l'estat, que, cal dir, en aquell moment estava reservat a les elits i les classes benestants. El poble, més preocupat per altres problemes com poder menjar seguia, en la mesura que li era possible, practicant els seus jocs i festes de sempre.


5.2 -El sorgiment de l'esport modern
L'esport com el coneixem avui neix a l'Anglaterra del segle xviii22, com una activitat de la classe ociosa i aristocràtica masculina que, al segle següent, traspua a les classes burgeses i benestants, és a dir, les que podien permetre's una educació, les quals l'escampen per tot el conjunt social. L'aristocràcia va agafar elements ja existents jocs, festes i celebracions populars i en va transformar el seu sentit i funció, és a dir, els va culturitzar, separant-los i separant-se de les activitats del poble baix.
Para caracterizar en su principio mismo esta transformación, se puede decir que los ejercicios corporales de la «élite» quedan aislados de los acontecimientos sociales ordinarios con los cuales seguían asociados los juegos populares (como las fiestas agrícolas) y despojados de las funciones sociales (y con mayor razón de las religiosas) que aún estaban unidos a muchos juegos tradicionales (como los juegos rituales que se practican en muchas sociedades precapitalistas en ciertos momentos clave del calendario agrícola). (Bourdieu 1984: 145).
Si fins aleshores aquestes activitats populars tenien un caire eminentment social i festiu, l'aristocràcia avorrida els converteix en una espècie d'art per l'art, gratuït i buit del contingut i funció social que tenia el joc popular. Com bé va assenyalar Thorstein Veblen (1857-1929), el gust per l'activitat gratuïta i la distinció són indissociables de les elits aristocràtiques i burgeses. «L'sport» els servia de motiu per sublimar la competició, per relacionar-se, per refermar el seu estatus social, per exhibir-lo amb un entreteniment no lucratiu i malbaratador propi de la seva classe.
El deporte como estilo de vida aristocrático ha nacido, pues, de la ociosidad; y emerge de un ocio forzado, y no del ocio producido por un hombre libre. [...] La vanidad, en el doble sentido del término, el del orgullo, pero también el de la futilidad, marca la fisonomía de esta actividad no productiva cuando no es, como en este caso, más que un sucedáneo de una actividad hecha por una clase desempleada (Salvador 2004: 306),
Unes elits enfebrades per la tasca de civilitzar amb la seva civilització23 el món, escampant els seus costums i sistemes d'organització social (Dunning 1999: 73). L'esport va esdevenir una eina per civilitzar un món dominat per l'Imperi Britànic. L'expansionisme colonial d'aquest va estendre per tot arreu, com tantes altres coses, aquesta concepció de l'esport i de l'organització sociolaboral. És en aquest moment que es generalitza la paraula esport, un mot que prové del llatí deportare, que significa endur-se'n, emportar-se, obtenir, en aquest cas, un triomf.
La primera onada esportivitzadora, l'aristocràtica del segle xviii, tot i aparèixer en l'entorn educatiu, estava plena de jocs violents, durs i conflictius, amb pràctiques poc reglades i extraoficials, amb unes normes orals i ad hoc de les quals el futbol i el rugbi en seran hereus directes, donant lloc a múltiples aldarulls. Al ser activitats que, tot i fer-se en l'entorn escolar, no estaven subsumides en el pla docent o educatiu, sinó que eren dutes a terme i controlades o descontrolades de manera independent pels propis alumnes, més que constituir una activitat pedagògica, era en realitat resultat d'un esnobisme aristocràtic.
Posteriorment, les escoles, que s'havien anat omplint de la classe burgesa benestant, van prendre el control d'aquestes activitats fins aleshores extraescolars, les pràctiques es van civilitzar, la violència associada a la competitivitat es va controlar amb una acurada reglamentació que regulava els contactes físics, fins i tot en la boxa eminentment agressiva. Apareix llavors la figura de l'àrbitre com a regulador de l'esport. Es considera que el pare de l'esport modern fou Thomas Arnold (1795-1841)24, pastor anglicà, que, a l'escola de Rugby25, va sistematitzar i oficialitzar la pràctica esportiva inserint-la en l'activitat acadèmica. Això va significar que l'esport agafés un caire cultural d'alta cultura, s'entén que no havia tingut anteriorment. Cada escola26 tenia una manera particular d'establir les seves normes esportives, el que va donar lloc, quan es van fixar definitivament, a les diferents maneres de jugar a football27.
La institucionalització de les pràctiques esportives va aparellada a l'aparició d'una filosofia de l'esport. L'esport es concep com l'escola de la virilitat, de la valentia, formadora de caràcter, de la voluntat de vèncer constitutiva dels millors. Tota una moral de reminiscències aristocràtiques, militars i masclistes. Aquesta exaltació pedagògica instigarà la institucionalització escolar generalitzada al llarg del segle xx. A partir d'aquest nou paradigma es valorarà més l'educació que la instrucció, més el caràcter o la voluntat que la intel·ligència, més l'esport que l'art o la cultura. Apareix així la legitimació d'altres principis «d'èxit» contraposats als de la intel·lectualitat. «La exaltación del deporte como escuela del carácter encierra cierto matiz de anti-intelectualismo» (Bourdieu 1984: 147).
L'esport neix com una activitat de classe que proclama l'excel·lència dels valors i la vida del gentlemen. Es donava força a tota una concepció de manera de viure: el fair play o joc just, amb l'aparició del handicap que el garanteix i manté la incertesa del resultat, l'amateurisme, la imparcialitat, l'esforç, la noció de rècord, el comput, la mesura, la planificació, la submissió de la voluntat individual al grup o al sistema, tan pròxima a la societat industrial i tècnica en què té lloc, i on el racionalisme i la voluntat de mesurar-ho tot s'integraven en la cultura general:
A medida que la sociedad inglesa se iba transformado con la industrialización, la racionalización, la estandarización y la precisión de las mediciones se integraban más y más en la vida y en la cultura (Mandell 1984: 159).
El rècord és quelcom profundament nou que implica un clar desig d'apreciació de l'assolit, de la seva quantificació en l'espai i el temps, especialment el temps futur, així cal fer esforços constants a fi d'arrencar un segon, un centímetre, el que fa que l'eficàcia i la productivitat esdevinguin un valor importantíssim, ben bé, un avenç del sistema productiu que el taylorisme imposarà tot seguit.
La noción de récord deportivo, surgida primero en Inglaterra y aceptada más tarde en Europa Central, puede considerarse como un elogio y reconocimiento de la idea de igualdad de oportunidades (entre otras cosas) un elemento central del programa político de los liberales (Mandell 1984: 170).
Tot plegat conforma una activitat extremadament eficaç i econòmica en el control i formació del caràcter de la ciutadania. D'aquestes escoles sorgiran les noves fornades de dirigents del país.


5.3 -L'entorn socioeconòmic
Al segle xix, mentre s'està conformant l'esport, estan ja establertes les condicions d'un canvi substancial que afecta a tot el conjunt de la societat. Tradicionalment, els mercats havien estat elements accessoris del sistema econòmic de qualsevol època, sense mostrar mai una autonomia funcional per se. En començar el segle xix, en canvi, la societat ja s'ha convertit plenament en una economia de mercat, en el sentit que una part molt més gran de les transaccions són monetàries i tots els elements productius la terra, els bens materials i les persones estan al seu servei. I això és especialment així a Anglaterra:
Los anglófilos han olvidado los períodos de violencia económica, como el movimiento que desposeyó a los campesinos de sus tierras, la brutalidad del colonialismo imperialista o el proceso rupturista de industrialización y de urbanización de principios del siglo xix (Salvador 2004: 309).
Els conflictes que al llarg del segle xviii enfronten el poble amb la Revolució Industrial, tals com la divisió de la terra, l'eliminació dels comunals, la mercantilització del treball, l'aparició d'una classe social paupèrrima, etc., han culminat donant pas a una nova situació. I aquesta situació implica un trasbals social enorme:
[...] la mano de obra y la tierra no son otra cosa que los seres humanos mismos, [...] Cuando se incluyen tales elementos en el mecanismo del mercado, se subordina la sustancia de la sociedad misma a las leyes del mercado (Polanyi 1957: 122).
En aquesta societat hi ha una ficció a través de la qual es converteix en mercaderia coses que no ho havien estat mai la terra, les persones i el diner i això dóna lloc a un nou ordre vital. Una situació que, amb la Segona Revolució Industrial que va esdevenir al final del segle xix, no va fer més que agreujar-se, al recloure cada cop més el treball a l'àmbit de la fàbrica. «La sociedad humana se havia convertido en un accesorio del sistema económico» (Polanyi 1957: 126). L'arribada i explosió del capitalisme va dur aparellada i sols va ser possible amb l'aparició d'una multitud de pobres28, de gent sense feina o que, en el cas de tenir-la, la tenia en unes condicions deplorables, amb el què es va polaritzar molt la societat, apareixent un nou ordre social: la classe proletària.
En aquest nou panorama, les societats tradicionals s'havien anat desestructurant donant lloc a una nova situació obrera i urbana, amb el consegüent abandonament de la cultura rural i local. A tenor d'això, Mandell ens diu :
[...] el deporte inglés reflejaba y reforzaba los conceptos fundamentales del mundo industrial necesarios para mantener un mínimo de cohesión social, en un momento en que la cultura local y tradicional ofrecían el mayor índice de desarraigo (Mandell 1984: 159).
Cap als anys trenta del segle xix, els treballadors estaven ja immersos en el malson que encara avui continua: «Una negación por parte de los ricos, en relación con las condiciones de sus semejantes» (Polanyi 1954: 155). La societat econòmica sorgia al marge de l'estat polític. Una societat organitzada sota els paràmetres del guany i el benefici. És en aquest context on s'origina i es desenvolupa l'esport en tant el coneixem avui.
Els nous esports de pilota, però també de rem, d'atletisme i altres van generar una dèria esportivitzadora, i van substituir ràpidament els anteriors jocs aristocràtics com per exemple la caça, escampant-se primer de les escoles a les universitats i després a tot l'àmbit social29.
L'auge de l'esport universitari va generar aviat competicions interuniversitàries, amb la consegüent unificació de reglaments30. Aquelles seran ben aviat objecte d'espectacle pel poble. Tot i que, com ja s'ha dit, les elits havien incorporat en la seva idea de l'esport l'atletisme salts, carreres o llançaments al públic li va resultar molt més atractiu veure la rivalitat competitiva més que no pas la demostració d'una destresa on l'oposició resta diluïda. La lluita contra un adversari, la tàctica, la improvisació segons les contingències de la prova, el risc, la duresa, la resistència, el joc net, etc., realçaven la victòria aconseguida i eren un espectacle molt més atractiu.
Tant l'Església com el poder polític veien malament les diversions de les classes populars com ara les lluites d'animals, de persones, festes de caire immoral, apostes, etc., que eren la part oposada al mode de vida del gentlement, amb el què, junt a la prohibició d'aquestes, van atiar la instauració de les competicions esportives com a manera d'incorporar el poble a una nova formació del caràcter. Aquest impuls esportiu va resultar un revulsiu per les classes populars, desconnectades de les seves activitats tradicionals i privades d'espais i mitjans d'esbarjo i distracció, convertint-se en un element cabdal de l'expressió de l'oci.
Tot i que la majoria d'obrers treballava massa hores per a poder plantejar-se una activitat recreativa, també és cert que el capitalisme va anar, ja entrat el segle xx, progressivament donant lloc a l'aparició d'una creixent classe mitjana estudiants, artesans pròspers, petits empresaris, comerciants, etc. que podia permetre's participar, ni que fora com a espectadora, de les activitats esportives (en inici exclusivament restringides a les classes benestants). L'esport era un mirall on la societat es veia reflectida. L'esport legitimava de manera efectiva la divisió de classes, la jerarquització, l'estructuració social o, d'altra manera, la fractura social fruit de la industrialització i el capitalisme:
Se puede plantear que el deporte facilitó y ayudo a entender la filosofía del capitalismo: solo vencen los mejor preparados y los que cuentan con más recursos, el resto habrá de conformarse con ser los perdedores. [...] la aplicación didáctica iba dirigida a las clases inferiores: la clase media debía esperar su turno, supuestamente algún día ganaría, y los trabajadores conformarse con su papel de comparsas, necesarios para que el sistema funcione y tenga credibilidad (Salvador 2004: 369).
D'acord amb l'esperit de l'època, no n'hi havia prou, però, en aconseguir un nou panorama d'oci respectable, calia que fora productiu. Tot i un inicial desdeny per la incorporació dels treballadors a l'esport, que es desaconsellava adduint que els allunyava de la productivitat, els empresaris funden aviat clubs de treballadors a les seves empreses com a part integral de millores de les condicions laborals31.
Al mateix temps, l'esport esdevé un element molt eficaç de control i mobilització de la joventut i les classes proletàries, fet gràcies al qual va anar augmentant el reconeixement, l'ajuda estatal i l'ús polític. El proletari compromès i actiu dóna lloc al treballador de classe mitjana acomodatici i allunyat del compromís polític. L'obrer s'integrava així a la societat burgesa. Això es va fer molt palès al llarg de la segona meitat del segle xx. Com assenyala Eric Hobsbawm:
Entre 1960 y 1988 la proporción de trabajadores industriales que votaba en las elecciones presidenciales norteamericanas disminuyó en una tercera parte. La decadencia de los partidos de masas organizados, de clase o ideológicos o ambas cosas, eliminó el principal mecanismo social para convertir a hombres y mujeres en ciudadanos políticamente activos. Para la mayoría de la gente resultaba más fácil experimentar un sentido de identificación colectiva con su país a través de los deportes, sus equipos nacionales y otros símbolos no políticos, que a través de las instituciones del estado (Hobsbawm 1995: 573).
Aquesta incorporació dels obrers a l'activitat esportiva tindrà com a contrapartida l'eliminació de l'exclusivisme elitista dels inicis. Sovint, en aquest panorama, els esportistes populars, gràcies a una intensa dedicació i preparació, obtenen millors resultats que els de les classes altes. Quedava clar que per a poder guanyar en els torneigs calia dedicar sistemàticament temps i esforços, quelcom que duia a la professionalització sense solució. Un element que havia estat en mans de les classes benestants passa a ser ara fortament desenvolupat per les classes baixes.
El més remarcable, però, en aquesta enorme dimensió social i transcendent que impregna l'esport, no és tant la incorporació popular de pràctiques i jocs que agradaven a les joventuts elitistes i burgeses, sinó la modificació social que va significar la modernització de l'oci del conjunt de la societat urbana, és a dir, l'aparició del temps lliure, que va relacionar-se de manera important amb el fet esportiu. En aquest sentit, l'esport adquireix tanta rellevància perquè hi ha una demanda efectiva d'oci vinculada a les noves maneres de viure modernes. Un oci que, a diferència de la concepció clàssica de temps lliure entès com un temps pel desenvolupament personal, esdevé en el món capitalista quelcom que cal omplir, quelcom que s'insereix dins de l'esfera del consum i, degut a això, entra a formar part de la roda econòmica i de mercat32.
Amb aquest oci de consum apareixen professionals per satisfer-lo. Al llarg del segle xx, l'esport professional, competitiu, institucional esdevindrà un espectacle de masses progressivament més fort.
El espectáculo constituye la producción concreta de la alienación en la sociedad. La expansión económica es, ante todo, la expansión de esa producción industrial concreta. Lo que crece con la economía que se autoalimenta no puede ser otra cosa que la alienación que se encontraba justamente en su núcleo original (Debord 1967: 50).
Comença una producció generalitzada d'elements necessaris per a la pràctica de l'esport, equipaments, materials o indumentària, que genera ben aviat un mercat considerable, com també apareixen una enorme munió de diaris i revistes especialitzades. Des dels inicis de segle xx, els clubs esportius proliferaran arreu, no sols a Anglaterra, sinó, gràcies a l'empenta del colonialisme britànic, a Europa i Amèrica, així com les federacions i la reglamentació competitiva. El futbol serà ben aviat un espectacle de masses. El primer torneig de la Copa Associació de Futbol anglès va celebrar-se al 1871.
Els rècords esportius ja no són anècdotes, sinó que entren a formar part de la vida quotidiana. Les revistes, ara amb documents gràfics, publiquen de manera regular les proeses esportives i fan amplis reportatges sobre l'esport apropant-lo al públic general, aconseguit així que esdeveniments allunyats de la quotidianitat urbana, com el Tour de França el primer es farà al 1903 puguin arribar a tothom. Sols a Londres, a principi de segle xx, hi havia més de vint-i-cinc diaris íntegrament dedicats a l'esport. A Gran Bretanya, al 1910, hi havia dotze mil clubs de futbol amb més de tres-cents mil jugadors registrats, i les competicions més aclamades podien atraure fins a cent mil persones (Blom 2008: 478).
Dins d'aquest panorama, la tensió entre la idea d'amateur, com a garant de l'essència de l'esport, i de professional, que la desvirtua, pren carta de naturalesa.


5.4 -La professionalització
El desenvolupament de l'esport aristocràtic va implicar també la seva desaparició. La institucionalització que es produeix en la segona meitat del segle xix, que incorpora al poble a unes pràctiques fins aleshores restringides a l'aristocràcia i l'alta burgesia, durà implícita l'apologia de l'amateurisme33 com criteri de decència esportiva (Corriente, Montero 2011: 107).
Inicialment, el caràcter aristocràtic va permetre mantenir els costos que implicaven aquestes pràctiques dins de l'àmbit privat, però progressivament van haver d'aparèixer nous finançaments. D'entrada, en la defensa de l'amateurisme, els clubs i les federacions es van negar a obtenir finançament de cap mena, però les necessitats de recursos els van conduir aviat a mirar cap el món dels negocis, de la publicitat i dels patrocinadors.
Si bé podem parlar de l'esport i especialment l'esport espectacle com element de la cultura popular, avui això és així, no per la pràctica popular que certament hi és, sinó pel consum popular de l'espectacle. Més que quelcom produït pel poble és quelcom produït per al poble. Aquesta nova dimensió dóna molt més èmfasi a l'espectacularitat, al virtuosisme, al sensacionalisme, al suspens i l'emoció, i en definitiva, a la confrontació, i fa indispensable professionals per a satisfer-la.
Todo parece indicar que en el deporte como en la música el ampliar el público más allá del circulo de los aficionados contribuye a reforzar el reino de los profesionales puros (Bourdieu 1984: 150).
Les primeres discussions sobre el problema de la professionalització sorgeixen en el sí de l'esport fabril i especialment en el futbol que serà, sens dubte, l'esport amb més ràpida socialització34 al considerar si era de rebut pagar als obrers que perdien hores de feina la seva dedicació a l'esport. No sols en tant que despeses associades a la pràctica com desplaçaments o dietes, etc., sinó en tant que la necessitat de mantenir un salari amb què mantenir les seves famílies35. Conforme la pràctica de l'esport es va anar estenent a tot l'àmbit social classes mitjanes i baixes, aquest problema va anar en augment i progressivament apareixen reglaments de contractació i retribució.
La distinció entre amateur i professional, a pesar de les restriccions dels diferents reglaments a l'ús, l'ha determinat una línia molt minsa i equivoca, més aviat fruit d'un exercici mental que real, quelcom que s'allarga gairebé fins als nostres dies. En principi, un amateur era una persona:
[...] que nunca ha participado en una competición pública, recibiendo una contraprestación por ello o pagando inscripción, y que en ningún momento se ha dedicado a la enseñanza de una especialidad atlética o la ha practicado como medio de vida [. N]unca ha sido mecánico, artesano o jornalero de profesión [. A]mateur es el caballero (Salvador 2004: 378).
El menyspreu al professionalisme provenia, d'una banda, per l'anhel de les classes privilegiades que maldaven per mantenir l'esport com un element de distinció de classe; d'altra banda, per qüestions d'ordre moral, ja que es posava en dubte que un professional pogués jugar net al tenir altres interessos econòmics, personals, de promoció, etc.aliens al joc en sí. Bàsicament, hi havia tres arguments fonamentals en contra: primer, que els clubs contractarien els millors jugadors forans, el que aniria en detriment de les canteres locals naturalment, burgeses aleshores i de l'esperit educatiu original; segon, que la professionalització duria a l'aparició d'elits esportives, que impedirien una competició lleial amb els no professionals tot i que això, de fet, ja passava amb l'amateurisme de classe i tercer, que els esports de contacte com el rugbi o el futbol, eren molt durs i necessitaven d'una certa qualitat cortès i de respecte mutu per evitar violències forassenyades, cosa la qual, segons la crítica del moment, sols podien tenir les classes privilegiades, especialment vist així en una època on les revoltes obreres eren cosa habitual (Salvador 2004: 380).
Però la professionalització va anar lentament i inexorable guanyant terreny. Per fer possible l'expansió de l'amateurisme elitista a una professionalització de caire interclassista feia falta una intervenció legislativa i la creació d'instal·lacions públiques que permetessin la pràctica de l'esport a la població36. Aquesta apertura cap a sectors més grans de població no es va produir, però, degut a una intervenció institucional, sinó per les pròpies característiques de la situació socioeconòmica de l'esport com a espectacle de masses clubs i entitats privades.
Al llarg del segle xx les dues categories, amateurs i professionals, van conviure de manera clara establint-se circuits particulars per cadascuna. Durant molt de temps, les grans figures seguien essent aficionats o bé professionals amb un salari equivalent al de qualsevol altre treballador. Els espectacles, tot i la presència de la ràdio i la premsa, mantenien el requeriment d'anar-hi per poder gaudir-los. L'arribada de la televisió canviarà força tot això dimensionant el professionalisme de manera notable (Hobsbawm 1995: 202).
Les olimpíades, amb el seu lema «l'important és participar» cosa que, amb la perspectiva històrica, esdevé una fal·làcia, quan no una hipocresia van ser paradigma de l'amateurisme fins gairebé els anys seixanta del passat segle i, encara avui, en les seves premisses es manifesta que no hi ha discriminació per accedir-hi a excepció dels propis mèrits, les marques personals dels atletes i esportistes. Fou als anys vuitanta quan, de la mà de J.A. Samaranch, es va posar fi, en els Jocs de Los Angeles del 1984, a l'esport amateur, el que, al seu torn, va empènyer encara més la mercantilització de l'esport. Després d'això:
Muy pocas personas sostendrían que la ideología dominante en el deporte antepondría la participación a la función económica. El culto al éxito se impone por medios, llamados de comunicación, muy poderosos y de un alcance planetario, y que depende mucho de la marcha del circo para vender periódicos, crear audiencias u otras formas de sacar dinero (Salvador 2004: 386).
La professionalització ha estat sempre acompanyada de tot un seguit d'infraccions, dopatge, trampes, transgressions que s'allunyen de l'esperit inicial de l'amateurisme i tenen una important influència en la joventut. L'ofici d'esportista ha esdevingut l'ofici de gladiador de la societat moderna, on es premia socialment, i en alguns casos de manera espectacular, els millors competidors, i que està absolutament en mans de les marques, els mitjans de comunicació, l'alcohol, el tabac, les petrolieres, les begudes efervescents, etc., que cerquen, abans que res, el benefici.
Com ja s'ha comentat abans, Johan Hiuzinga havia diagnosticat que la professionalització de l'esport implicava canvis en el seu esperit:
Eso se manifiesta en la distinción de los jugadores entre profesionales y aficionados. El grupo interesado en el juego separa a un lado a aquellos para los que el juego ya no es un juego y aquellos otros que, a pesar de su gran capacidad, se encuentran por bajo [sic] de los auténticos jugadores. La actitud del jugador profesional no es ya la autentica actitud lúdica, pues están ausentes en ella lo espontáneo y lo despreocupado. El deporte se va alejando cada vez más en la sociedad moderna de la pura esfera del juego, y se va convirtiendo en un elemento sui generis (Huizinga 1954: 297).
Tot el que es deriva de l'esport espectacle es regeix avui per les lleis del mercat, i amb l'enorme poder que genera pot influir en els poders polítics per establir les normatives que permetrien regular els seus ingressos. Per això, J. L. Salvador ens diu: «En su vinculación al sistema de vida y a la cultura dominante, los Juegos Olímpicos son un espectáculo que sirve, fielmente, a las leyes del mercado libre» (Salvador 2004: 29).
Com a contrapartida als Jocs Olímpics apareixerien les Olimpíades Populars plenes d'un altre sentit ideològic. Emmarcades dins de moviment obrer, impulsaran una altra manera d'entendre l'esport, sempre sota la bandera del més pur amateurisme. La idea de confraternitzar passava, tot i que aquesta també hi era, per sobre de la de competir. En elles s'hi prioritzava l'esperit de superació personal, rebutjant la idea del rècord i la idolatria del triomfador. Fugien del professionalisme, al entendre'l com el resultat de la ideologia burgesa. No hi havia himnes nacionals ni medalles. La darrera37 fou a Barcelona i irònicament va quedar suspesa i traslladada a Anvers degut a l'esclat de la guerra civil.
Avui, l'esport estrictament amateur pràcticament ha desaparegut, ja que tota la seva expressió, sigui escolar, universitària, d'empresa, sindical, popular, està subsumida en les federacions que depenen i articulen, en darrera instància, l'esport professional, quedant, per tant, dins del sistema de mercat38. Fins i tot els esports de caire més popular la pilota basca o els aixecadors de pedres, per exemple, tenen circuits empresarials on es mouen tants diners com en les vessants considerades més mediàtiques, El mateix passa amb les curses i manifestacions esportives populars organitzades arreu, sovint sota el paraigües dels ajuntaments, que depenen de les marques que les patrocinen. La dicotomia amateur professional sembla quelcom superat i sense sentit.
L'esport és, directament o indirecta, un negoci nec otium, la negació de l'oci, inserit en un sistema on, a canvi de diners, es compren i venen productes i serveis.


6 -Conclusió
Com ja s'ha dit al començar, l'esport és un fenomen molt complex que es pot veure des de múltiples vessants. La seva dimensió política i econòmica marca profundament el seu ús i funció social. L'objectiu amb el qual començàvem aquest recorregut era resseguir la connexió entre la ideològica subjacent en la pràctica de l'esport competitiu de nou un pleonasme— i el d'una societat addicta a competir per tot. Competir elimina el gaudi del jugar, el gaudi de la vida. Concebre la vida com una carrera condiciona la manera com la gaudim. Aquí entenem que la vida no és una carrera.
L'esport té molt a veure amb la concepció filosòfica, social, cultural de la societat on es realitza. Les idees que han donat lloc al nostre món formen, doncs, part indissociable d'aquest fenomen. Està clar que a llarg del segle xix el capitalisme va prendre una embranzida imparable i l'esport no n'era, evidentment, aliè.
L'esport porta implícits uns valors, una ideologia i uns models, aquests són els que la civilització occidental imposa als altres; un model etnocèntric, consumista i magnificent (Olivera 1993: 17).
Si bé els valors més explícits que tendim a associar amb l'esport superació, esforç, treball en equip, col·laboració, merit personal, honestedat, salut, germanor, etc. han acompanyat a la seva aureola des de l'inici fins a dia d'avui, no és menys cert que l'esport es constitueix, com tot allò humà, dins d'un marc ideològic particular que avui és el que defensa el liberalisme: l'individualisme, l'enfrontament, la competitivitat, la victòria per damunt de tot, l'exclusió dels menys capaços, etc. L'esportista professional ha de tenir un alt nivell d'agressivitat. Si vols guanyar es fa difícil desitjar el millor al contrari. Al final, de vencedor sols n'hi ha un, els perdedors no tenen lloc en aquest teatre.
En l'esport trobem tot un seguit d'elements que conformen una època històrica, i que podem il·lustrar en les idees d'alguns dels pensadors que, des de la sospita vers el que donem per descomptat, han modificat la manera com veiem la manera com ens relacionem. L'esport s'origina en una societat totalment industrialitzada i classista al mateix moment en què Marx publica el Manifest Comunista (1848) i El Capital (1867-1894), on posa en evidència que el capitalisme transforma tota la relació socioeconòmica i converteix el valor d'ús de tot allò que toca en valor de canvi, amb la consegüent fetitxització de les mercaderies. En aquella societat, l'esport esdevé una mercaderia més. En aquell mateix moment, Darwin publica l'Evolució de les Espècies (1859) que, tot i apartar-se notablement del què el mateix Darwin proposava, difondrà la idea neodarwinista de la lluita per la vida, de concebre la vida humana com una competició on guanyen els millors. D'això en parlarà uns anys després Thorstein Veblen al seu llibre Teoria de la classe ociosa (1899), on es remarca l'empenta social d'un consum ostensible en alça, de balafiament, que té com a resposta una emulació social i popular dels usos de les classes benestants i elitistes. Com també ho havia fet Nietzsche a la seva Genealogia de la moral (1887), que explica que allò que considerem bo ho és en tant els interessos de les elits o dels vencedors, i llençara la perillosa idea de la magnificació de l'heroi, el superhome. George Simmel dedicarà els seus anàlisis a inicis del segle xx a exposar com la moda i l'evolució social està regida per un moviment d'imitació en el que la buidor dels continguts es transformen en elements místics i transcendents. I poc després pensadors com Antonio Gramsci ens parlaran, relligant amb l'exposat anteriorment, del pensament hegemònic que impregna la societat i que va des de les classes elitistes, les que detenen el poder, cap a les que el sofreixen. Michel Foucault ens dirà posteriorment com la societat moderna adopta un nou paradigma de poder, on el biopoder, el control i culte del cos esdevé fonamental. Guy Debord ens parlarà de la societat de l'espectacle, un espectacle que serveix per alienar encara més als individus.
La mirada que hem fet a les pàgines precedents han mostrat com l'esport, tot i reclamar una sèrie de valors de caire positiu, ho fa sempre subsumint, sublimant i en definitiva legitimant, un esperit de competitivitat que acaba anorreant els valors positius que defensa —en tot esport, però sobre tot en l'esport espectacle. L'esport és un element indestriable de la cultura capitalista, i de la mateixa manera que es fa difícil establir un capitalisme amable, ja que la seva dinàmica el du inqüestionablement a la depredació pura i dura, un esport amable que elimini del seu sí l'ànima competitiva tampoc sembla viable.
Més enllà de l'anàlisi històrica de les afinitats entre capitalisme i esport, com a institució legitimadora de la competitivitat per sobre de la cooperació, no es voldria acabar aquestes conclusions sense fer unes reflexions personals que entronquen amb la motivació de fons de tot aquest viatge: la convicció que la possibilitat d'una relació pacífica no passa per la competitivitat. Amb això anem sense solució a la divisió entre uns i altres, i al conflicte. El nacionalisme o regionalismeassociat a l'esport, n'és un clar exponent. Competir en igualtat d'oportunitats no sols és una fal·làcia sinó que, en cas de ser possible, elimina la competició i ho deixa tot en mans de l'atzar. Atorgar valor a això no deixa de ser caure en el nihilisme.
No es tracta, però, d'eliminar el mèrit, sinó d'eliminar el mèrit de la victòria, el culte a l'èxit. En aquest sentit:
Admiramos, sí, la fuerza de voluntad, aunque esté al servicio del asesinato; admiramos el afán de superación, aunque se trate de superar el récord de bombas lanzadas sobre Iraq; admiramos el sacrificio, aunque uno se sacrifique para poder violar más niños; admiramos el esfuerzo y el tesón, aunque el objetivo sea dirigir una mafia, derrocar un gobierno legítimo o eliminar todos los elefantes del planeta.
El problema, por tanto, no es que falten virtudes sino, que, como decía Chesterton, están mal colocadas (Alba Rico 2010: 58).
Col·loquem-les bé, doncs. Una societat amable seria aquella on hi cap tothom en igualtat de condicions —els més i els menys dotats—, i això, més que competitivitat implica redistribució. Implica consciència d'espècie. El punt de vista que aquí se sustenta és que, en cas contrari, anem de dret al naufragi antropològic.
La fantasia ens permet encabir-ho tot. Freud citava Plató dient que els homes bons són aquells que s'acontenten en fantasiejar el que els dolents fan. El joc és el regne de la fantasia, del com sí, on hi ha joc la realitat resta fora, quan acaba el joc acaba la fantasia. En tot cas, si posem la competició en el joc, aquesta hauria de quedar allà. «Lo peligroso [...] no es jugar con cañones de juguete sino jugar con cañones de verdad» (Alba Rico 2010: 65). Quan un juga, ha de saber que juga, que tot és fantasia, i que quan acaba el joc acaba la fantasia. Jugar al que sigui uns amics jugant un partit de futbol ens hauria de permetre tornar a la realitat amb res més que allò que és constitutiu del joc, el pur gaudi de tots els qui juguen.
Els éssers humans som éssers morals, però conciliar l'ètica i la praxis sempre resulta complexe. Felicitat i virtut no van de la mà. La vida no és perfecte, espiritual, angèlica. Sempre trobarem elements del nostre propi viure egoisme, malfiança, picaresca, etc. que contradiuen la dimensió ètica que nosaltres mateixos proposem. Amb tot, no hi ha dubte que hi ha quelcom en nosaltres que ens empeny al bé. La dimensió ètica, reflexiva racional, no serveix de manual d'ús, però sí ens permet entendre què i quan d'aquest bé estem duent a terme, especialment amb aquells actes morals que, d'antuvi, els plantegem com carregats de bondat. L'acte moral no necessita recompensa, la recompensa, en tot cas, està en l'acte, no li cal res que vingui de fora.
Sovint, massa sovint, ens trobem que no sabem què fem quan fem el que fem. No es tracta d'eliminar la porfídia humana, l'afany d'anar més enllà, l'obstinació d'aconseguir un objectiu. Es tracta de porfidiejar per aconseguir un món millor. Un món de ciutadans lliures que, cal insistir en això, conviuen amb ciutadans lliures. Per assolir-lo, creiem que cal educar en l'Estat de Dret, en la participació, en la solidaritat, en la igualtat, en la fraternitat. Jugar més i fer menys esport.
Ens hi juguem molt.


7 -Bibliografia
Alba Rico, Santiago; Fernández Liria, Carlos (2010). El naufragio del hombre. Guipuzkoa: Ed. Hiru, 2010.
Blom, Philipp (2008). Años de vértigo. Cultura y cambio en occidente 1900-1914. Barcelona: Anagrama, 2010.
Bourdieu, Pierre (1984). Sociología y cultura. México D.F.: Grijalbo, 1990.
Bunge, Mario (2003). Cápsulas. Barcelona: Gedisa, 2008.
Caillois, Roger (1967). Los juegos y los hombres. La máscara y el vértico. México: FCE, 1986.
Cagigal, José María (1976). Deporte y Agresión. Madrid: Alianza Editorial, S. A., 1990.
Cagigal, José María. (1979). Cultura intelectual y cultura física. Buenos Aires: Ed. Kapelusz, 1979.
Carreras i altres (2009). «L'arcaisme». A, El món clàssic. Barcelona: UOC, 2009.
Corriente, Federico; Montero, Jorge (2011). Citius, altius, fortius. El libro negro del deporte. Logroño: Ed. Pepitas de Calabaza, 2011.
Debord, Guy (1967). La sociedad del espectáculo. València: Pre-Textos, 2010.
Deleuze, Gilles (1969). Lógica del Sentido. Barcelona: Editorial Planeta, 1994.
Diamond, Jared (2012). El mundo hasta ayer. ¿Qué podemos aprender de las sociedades tradicionales? Barcelona: Debate, 2013.
Damasio, Antonio (1994). El error de Descartes. Barcelona: Drakontos, 2006.
Darwin, Charles (1871). El origen del hombre. Barcelona: Austral, 2009.
de Waal, Franz (2009). La edad de la empatía. ¿Somos altruistas por naturaleza? Barcelona: Tusquets, 2011.
Díaz, Santiago (2011). «Juego arte y belleza. Deleuze y la ludosofía». A, A parte rei... revista de filosofía. Maig del 2011. Disponible a: http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/diaz75.pdf (juny 2014).
Dunning, Eric (1999). El fenómeno deportivo. Estudios sociológicos en torno al deporte, la violencia y la civilización. Barcelona: Editorial Paidotribo, 2003.
Elias, Norbert, El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas. México: FCE, 1987.
Gillet, Bernard (1971). Historia del deporte. Barcelona: Oikos Tau, 1971.
Hobsbawm, Eric (1995). Història del siglo xx. Barcelona: Crítica, 2010.
Huizinga, Johan (1954). Homo ludens. Madrid: Alianza Editorial, 2012.
Mandell, Richard D. (1984). Historia cultural del deporte. Barcelona: Edicions Bellaterra, 2006.
Marx, Karl. (1867). «El carácter fetichista de la mercancía y su secreto». A El Capital. Tomo 1. El proceso de producción del capital. Madrid: S. XXI Editores, 1988. Pàg. 87-102.
Meneses, Juan Pablo (2013). Niños futbolistas. Barcelona: Blackie Books, 2013.
Olivera Beltrán, Javier (1993). «Reflexions sobre l'origen de l'esport». Apunts. INEFC 1993, nº 33. Pàg.12-23.
Puyol González, Ángel (2006). «Filosofía del mérito». A, Contrastes, revista internacional de filosofía, Vol xii, Pàg. 169-187. Universidad de Málaga 2007.
Polanyi, Karl (1957). La gran transformación. Los origenes políticos y económicos de nuestro tiempo. México: FCE, 2011.
Poundstone, William (1992). El dilema del prisionero. Madrid: Alianza Editorial, 2006.
Salvador, José Luís (2004). El deporte en occidente. Historia, cultura y política. Madrid: Cátedra, 2004.
Sánchez Ferlosio, Rafael (2007). Sobre la guerra. Barcelona: Destinolibro, 2008.
Sánchez Ferlosio, Rafael (2010). God & Gun. Apuntes de polemología. Barcelona: Austral, 2010.
Veblen, Thorstein (1899). Teoría de la clase ociosa. Madrid: FCE, 2002.
Vidal de la Rosa, Godofredo (2008). «La Teoria de la Elección Racional en las ciencias sociales». Revista Sociológica. Nº 67, maig - agost de 2008. pàg. 221-236. Disponible a :
Wright, Robert (2000). Nadie pierde. Teoría de juegos y la lógica del destino humano. Barcelona: Tusquets, 2005. aboca a una concepció competitiva de que t'he dit
1Com a exemple, basti comentar que les noticies sobre l'esport ocupen en els diaris, ràdios i televisions més espai informatiu que les que s'ocupen de la política o afers internacionals, així com també és font de comentaris i converses omnipresents i intenses entre la ciutadania d'arreu, siguin els seus membres més o menys afeccionats.
2Tot i que podem rastrejar activitats similars en la història de la cultura humana, no hi ha dubte que l'esport és, com dèiem, un fenomen contemporani, ocupant un lloc preeminent en el món sociocultural actual. No sembla que puguem fer un paral·lelisme gaire acurat entre les activitats anteriors a l'esport i el que això és avui. El joc, la festa, la celebració, el mite, el culte, l'activitat física, les necessitats més peremptòries, etc., es barregen en el sí de les activitats precedents i del propi esport desdibuixant una línia evolutiva clara i distingida que ens dugui de les unes a les altres. Sembla ser que alguna cosa hi ha hagut en el desenvolupament històric que ha permès l'aparició d'una manera de fer, l'esport, que abans no existia. Per molts apologistes de l'esport, aquest seria la manera contemporània de dur a terme activitats arrelades en la humanitat de manera secular. Cal fer, però, una bona dosi de malabarismes per establir que els jocs de pilota d'algunes cultures ancestrals tinguin gaire a veure amb quelcom com la lliga de futbol professional. Però, això a banda, tampoc es pot negar que els paral·lelismes hi són.
3La competitivitat s'ha infiltrat de tal manera en la nostra societat que esdevé un valor, el Valor, positiu per antonomàsia. Un valor que s'ontologitza com un element supraindividual que conforma la societat actual. En la concepció general, competitivitat i progrés van avui de la mà. Sense competitivitat sembla que les coses s'haurien d'aturar i estancar en un conformisme i una abúlia inevitable. De la competitivitat en sorgeix una particular meritocràcia, de tal manera que el mèrit de la victòria passa per damunt de qualsevol altre mèrit, el que dóna peu a una particular concepció jerarquitzant de la societat. L'acceptació formal de la victòria com a valor, fa que l'erística passi pel damunt del diàleg o de qualsevol altra consideració.
4Dos bàndols enfrontats, uniformes, himnes, banderes, capitans, llenguatge agressiu, honor, etc.
6Això és molt palès en la famosa frase que li va esbotzar l'entrenador argentí Carlos Bilardo al massatgista del seu club: «Al enemigo ni agua».
7Per exemple, mentre es redacten aquestes línies, al diari Publico, trobem una noticia sobre els Tangu, un poble d'Indonèsia, que en conèixer el futbol hi jugaven amb delit però es negaven a acabar el partit si no hi havia empat, no podien concebre la idea de guanyadors o perdedors. http://blogs.publico.es/strambotic/2014/04/tangu/ (7 d'abril de 2014).
8La TER es proposa com a objectiu l'elaboració científica de progrés moral, per tant, el que cerca és el bé comú, però parteix de la base que cada jugador o individu cerca el seu propi profit, el que vol és guanyar. En la seva formulació més acurada podríem dir que pretén agregar la individualitat a un criteri d'utilitat col·lectiva.
9A l'Atenes de Pèricles, l'ideal aristocràtic va adquirir un caire menys bèl·lic, omplint-se els jocs i l'activitat atlètica d'un caràcter més higiènic i espiritual. La paideia tindrà l'educació física en molta consideració però encaminada a la kalokagathia, això és, una formació que cerca la bellesa i el bé, el cultiu de l'excel·lència o areté.
10La famosa frase de la sàtira de Juvenal, Orandum est ut sit mens sana in corpore sano, que recull l'herència hel·lenista, ha fet fortuna com a defensa del cultiu del cos però cal entendre que s'aplicava a una concepció de caire més espiritual que no pas l'entenem avui. L'educació integral tenia un vessant intel·lectual però també un de físic que, a més d'un ideal atlètic, incorporava el refinament i la bellesa corporal, objectius necessaris per assolir la virtut i la perfecció (pels clàssics, els cossos deformes eren menyspreats fins al punt d'abandonar els nadons amb malformacions).
11El tractat anomenat De arte gimnastica, aparegut al 1569, del metge italià Mercurialis, és el primer manual d'educació física (Corriente, Montero 2011: 58).
12Així amb el jogging, el pilates, els gimnasos i les seves màquines de córrer o fer peses, els passejos en bicicleta, el senderisme, i tantes altres maneres.
13Que el món animal i humà hi participin de la mateixa manera ens indica que en el joc no hi trobem una connexió racional. En el seu caràcter de superficialitat (el seu excés no li fa falta al determinisme biològic) Huizinga hi veu un caràcter supralògic que ens permet entendre que els éssers vius són quelcom més que un simple mecanisme biològic.
14D'aquí la relació existent en moltes cultures entre el joc i el sagrat, del que un exemple clar en serien els Jocs Olímpics de l'antiguitat.
15El pallasso ens podria servir com a paradigma del jugar. El pallasso diu sempre sí (en cas contrari s'acaba el joc), sempre ara i aquí, sense defugir cap repte al que, per inversemblant que sigui, tota proposta li és adient, i la procurarà dur a terme amb empeny, porfidiosament, però això sí, trastocant el temps i l'espai, fent-se les seves pròpies normes, saltant-se-les quan li convingui, organitzant una altra lògica amb què relacionar les coses, i acceptant el fracàs de la porfídia perquè, al capdavall, tot i que s'ho pren seriosament, no importa, és un joc.
16Es pot competir per qualsevol cosa, fins les més inversemblants, de les què el llibre Guinness en fa un ampli recull.
17Costa imaginar un jugador professional de qualsevol esport que davant d'una derrota, sobre tot si és significativa, declarés que s'ho ha passat d'allò més bé i que guanyar era el que menys importava. El jugador de la selecció espanyola de futbol Sergio Ramos demanava perdó al país per haver estat eliminats del campionat del món de 2014. http://www.republica.com/2014/06/19/ramos-pide-perdon-al-pais-y-casillas-dice-que-el-grupo-no-merecia-acabar-asi_819431/ (juny de 2014)
18La cursiva és de l'original.
19Els qui s'hi dedicaven eren els membres dels mateixos estaments socials que duien a terme la guerra, o sigui, l'aristocràcia guerrera. Els nobles, i lliures, tenien un enorme menyspreu pel treball, sols entenien com honorable dedicar-se a l'agricultura de la pròpia terra, naturalment, la guerra i la política.
20No foren els únics, hi havia els Jocs Pítics, els Jocs Ístmics, els d'Argòlida, així com mots altres de caire local (Carreras i altres 2009: 19).
21En la restauració dels Jocs Olímpics Moderns, aquest vessant, tot i ser contemplat, mai es va dur a terme.
22A Anglaterra, però no perquè els anglesos siguin especialment més esportius que cap altre cultura, sinó per la situació socioeconòmica i política que va sorgir. L'aristocràcia britànica, després de la Revolució Gloriosa (1688), havia mantingut, augmentada per l'ascens imparable de la burgesia, la seva influència social a través del parlamentarisme britànic cosa que els va empènyer a organitzar-se i aplegar-se en partits i clubs. «Con más frecuencia que en el resto de Europa, los nuevos ricos ingleses y los burgueses se granjeaban el favor real y, con ello, las tierras y el título de legitimidad sobre éstas, lo que equivalía a un ascenso oficial a la aristocracia. [...] Al revés de lo que ocurría en el continente, el status de aristócrata dependía más de la riqueza, de la influencia en la política y de logros cuantificables que de los meros antepasados» (Salvador 2004: 308). L'estat centralitzat apuntalat pel fet de ser un estat-nació-illa, homogeneïtzador dels costums i dels esforços- era el garant de la defensa nacional, alliberant així a la noblesa de fer aquesta feina ni, cal dir, cap d'altre, convertint-se aquesta en una classe desocupada i plena de temps lliure.
23Definir què és civilitzat o no resulta molt difícil, qualsevol fet social pot estar en un lloc o l'altre segons la consideració que se'n faci.
24Arnold, de fet, no inventa res de nou, sinó que sistematitza, reglamenta i reorganitza activitats ja existents.
25La Rugby School, fundada al 1567, està ubicada a la ciutat de Rugby, al comptat de Warwickshire, a l'oest d'Anglaterra. Avui continua essent una de les escoles públiques més prestigioses.
26Les escoles públiques britàniques van sorgir a l'Edat Mitjana, inicialment com un servei benèfic per educar el clergues i pobres més necessitats, però al final del xviii i principis del xix, s'havien convertit en internats de pagament per alumnes de les classes socials mitja i alta (Dunning 1999: 111). Unes escoles autoritàries, amb una moral molt religiosa, plenes de càstigs i de normes, molt competitives, el que donava lloc a una jerarquia meritocràtica molt acusada.
27Els reglaments que sorgeixen immediatament donaran lloc a les diferents maneres de jugar a pilota que practiquem avui, en unes es permetia l'ús de les mans i en altres no. Totes elles eren football, i se segueix dient així a les particulars maneres amb què han triomfat arreu (football americà, canadenc, australià, etc.). Es deia soccer, com es coneix a molts llocs el futbol que coneixem a casa nostra, al fet de jugar en associació (Dunning 1999: 100).
28Cal tenir en compte que els encercaments de comunals i les polítiques d'acaparament de terres del segle xvii, va impedir que a Anglaterra aparegués una classe petit burgesa, de petits pagesos o o artesans, quedant la major part de la població sense mitjans de subsistència, formant una multitud desposseïda de tot menys de la força del treball.
29Els clubs són institucions de caire aristocràtic que s'originen al segle xviii. En el moment del sorgiment de l'esport al segle xix, trobem els primers clubs esportius en el futbol (i les seves vessants), al ser l'activitat esportiva fonament de l'esport general, i sens dubte la més estudiada. El primer registre d'un d'aquests clubs de futbol el trobem a Sheffield, el Sheffield Footbal Club, en data de 1855 (Dunning 1999: 118). Els primers clubs extraescolars els van fundar, precisament, els antics alumnes d'aquests centres els old boys, on es posa de relleu la importància que tindrà la iniciativa privada en el desenvolupament de l'esport. Uns clubs que seran el lloc des d'on les classes benestants organitzaran les seves competicions i esdeveniments esportius.
30Uns reglaments tan ben estructurats que sobreviuen a dia d'avui amb molt poques modificacions. Les mesures emprades per comptar els cops, les distàncies i mesurar els camps eren les tradicionals britàniques, fet que fa que, avui, moltes d'elles no concordin amb el sistema decimal.
31Les competicions se solien celebrar el dissabte a la tarda, ja que el diumenge era el dia del senyor i no s'hi podien celebrar activitats prosaiques (a no ser, clar, que es fessin dins d'instal·lacions privades com les de les elits), d'aquí arrenca la instauració de la mitja jornada dels dissabtes (Corriente, Montero 2011: 106).
32Philipp Blom (1970- ) anomenarà els primers anys del segle xx els anys de vertigen (Blom 2008), quan l'eclosió de la segona revolució industrial va transformar la societat de manera extraordinària i frenètica. El motor d'explosió, la fotografia, el cinema, els automòbils, el telèfon, la ràdio, l'electricitat, l'aviació, etc., canviaran profundament la societat de principi de segle. En aquest ambient, les competicions de tota mena feien efervescència arreu, apareixien estadis per acollir les multituds i l'espectacle esportiu va adquirir una potent atracció al voltant de la qual girava la cultura popular, estem ja plenament en una societat de masses.
33En els inicis no hi havia hagut cap exaltació de l'amateurisme, l'esport era una activitat d'una classe acomodada que no tenia aquest problema. De fet, en èpoques preindustrials la professionalització, tant en quan a pràctica com en quan a l'obtenció de beneficis, no estava mal vista (apostes, combats, curses de cavalls), i molts esports, de fet, neixen d'aquelles pràctiques inicials.
34Corriente i Montero fan notar que, si bé aquesta enorme difusió a donat lloc a consideracions d'essencialisme obrer, de pedigrí proletari, a la pràctica del futbol, Marx havia apuntat a Miseria de la filosofia, que en una societat fonamentada en la misèria, els productes més miserables eren els que tenien la prerrogativa de ser emprats per la majoria (Corriente i Montero 2011: 111).
35La negació per part de certs clubs a què això tingues lloc va dur, a l'Anglaterra de fi de segle xix, a la ruptura federativa entre el nord, favorable als pagaments, i el sud, contrari (Corriente, Montero 2011: 110).
36A Anglaterra trobem que es regula una professionalització oficial a l'any 1885, a Itàlia al 1896 i a Espanya, on trigarà un xic més, al 1926.
37Se'n celebraren quatre, a Frankfurt (1925), Moscou (1928), Viena (1931 i Anvers (1937).
38El mercat de nens futbolistes ens remet a la més pura explotació. «La compraventa de un niño futbolista es más hermética y oscura que la de un terreno» (Meneses 2013: 10).